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舊文選粹 | 黃向春:民俗·歷史學·人類學
  发布时间: 2020-05-17   信息员:   浏览次数: 10

六十年代以来,在所谓“后现代”思潮中对传统学科体系和研究规范进行全面反思与重建的大背景下,作为人文社会科学阵营中“科学性”一向受到怀疑的两门学科——历史学与人类学,开始逐渐向对方靠拢。历史学的人类学化和人类学的历史学化分别成为各自学科转型的主要趋势之一,两者的关系在八十年代达到了一种前所未有的“亲和”状态,并取得了一批具有代表性意义的、在各自领域内都产生过重要影响的研究成果,如萨林斯(Marshall Sahlins)的《历史的隐喻与神话的现实:桑威奇群岛王国早期历史的结构》、埃里克·沃夫(Eric R.Wolf)的《欧洲与无历史的人们》、勒华拉杜里(Emmanuel Le Roy Ladurie)的《蒙塔尤:1294-1324年奥克西坦尼的一个山村》等。对于这一现象,人类学界和历史学界都做出了积极的姿态,并在承认两者的结合尚存在某些矛盾和技术问题的前提下,对其之于各自学科发展的意义以及可能给整个人文社会科学带来的贡献给予了充分的肯定。

《蒙塔尤:1294-1324年奥克西坦尼的一个山村》 

在中国,由于五十年代后的近三十年内人类学没有得到提倡,历史学则是长期由前苏联模式的马克思主义史学占支配地位,因此两者在八十年代之前谈不上相结合的问题。但作为与人类学密切相关的(有时与文化人类学对等)、同样以马克思主义为指导的民族学,却表现出浓厚的历史旨趣,民族史也成为民族学和历史学的一个共同领域,从这点上说,在中国人类学(民族学)与历史学的结合是有传统的。八十年代以后,人类学获得正名,在社会科学界的一席之地得到确立,当代人类学各主要流派的理论被纷纷引介入境,并逐渐被运用到中国社会文化和传统-现代关系问题的研究之中;与此同时,历史学也开始展开对传统史学的反思,历史学家越来越多地把关注点放在史学理论的思考和研究方法的更新上,而不是在一成不变的框架下只注重史料的发现和积累,这就为以双方自主思考为基础的交流创造了有利条件。在历史学界,作为多学科交流的成果之一,新时期史学理论发展的一个主要表现就是关于社会史的长期而大量的讨论,尽管这些讨论很多都仍是在传统史学思维模式下进行的,但它们无一不认为借鉴社会学、人类学等其他学科概念、理论和方法是历史研究的大势所趋,另有一些则已经颇为到位和具体地强调了人类学的田野调查和社区方法论在中国社会史研究中的重要意义。在人类学界,人们从民族学只研究少数民族的囹圄中解脱出来,开始对中国乡村社会文化及其变迁展开调查研究,在面对中国这样一个有长期历史延续性的“复杂社会”时,人类学家逐渐意识到了自己的研究对象即社区中时间维度和超社区大背景的不可或缺,历史学对“大传统”(国家、制度、精英文化等)的经验认识也许可以为他们的“田野”提供一定的历史深度;另一方面,人类学家也试图建构人类学的中国社区史,历史的视野就成为他们不二的选择,这方面的代表作有王铭铭的《社区的历程:溪村汉人家族的个案研究》、《逝去的繁荣:一座老城的历史人类学考察》等。然而,总体上说,大部分标榜为“社会史”的历史研究与人类学家所说的“历史人类学”远未达到可对话的状态,历史学与人类学的结合似乎并未找到一条合适的路径。值得注意的是,九十年代以来,沿着傅衣凌所开创的中国社会经济史学派的道路,通过与国外及港台学者的合作,南方的一批历史学者在福建、广东的莆田江口平原、潮州韩江平原和珠江三角洲平原等地进行了大量而深入的区域社会文化史的研究,这些研究体现了很明显的“人类学化”的倾向,在一定程度上可以反映出历史学家心目中的“历史人类学”模式,这一模式也因其独特的视野和在历史思想上所具有的活力而被称为历史学的“华南学派”。 

从国外当代史学的发展脉络看,历史学的人类学化是其开始于四、五十年代的转型过程的一部分。推动这一转型的基本动力,来自于当时历史学家们对历史学的“科学性”的重新追求。历史学往往被认为是“最缺乏理论反思能力”的学科之一,在长期受到德国历史主义的统治下,历史学在二十世纪初与其他学科的“社会科学化”几乎走上了相反的道路。因此,只有通过精确的经验研究并把个别性的经验与概念和理论体系的结构联系起来,才能使历史学摆脱是科学还是艺术的困惑。于是,地理学、经济学、社会学、人类学、心理学就成为历史学可以直接加以借鉴和参照的对象。从表象上看,人类学对活生生的社会互动过程的近距离观察、对象征行为进行解释的引人入胜的方法、对社会体系各部分如何联结配合为一个有机整体的视野以及夸文化比较框架的运用,都对历史学向人类学靠拢产生了很大的吸引力。进一步说,发起这场“史学革命”的法国年鉴学派,从一开始就与社会学、人类学有不解之缘。由布洛赫(Marc Bloch)和费弗尔(Lucien Febvre)开创并在布罗代尔(Fernand Braudel)时代达到顶峰的年鉴学派,与由列维-斯特劳斯(Claude Levi-Strauss)开创的结构主义人类学,都曾受到过涂尔干(Emile Durkheim)社会学思想的深刻影响,他们都关注人类社会中恒定不变的因素——“结构”,尽管两者在基本的研究取向上大异其趣,但共同源于涂尔干的天然亲缘关系仍然为两者的交流和对话提供了很多的可能性。

年鉴学派的创始人之一:吕西安·费弗尔 

年鉴学派史家认为,历史学朝着历史人类学方向发展的一个最基本的特征,就是要从研究政治史转向研究“民俗”。这一主张看似轻描淡写,“民俗”也并非在此前从未得到历史学家的注意,史学之父希罗多德就曾意识到它对历史研究的重要性,但在传统的政治史、精英史几乎成为实证主义的“历史科学”的全部并进而被批评为民族国家的“同谋”之时倡导研究“民俗”,无疑是年鉴学派新史学向传统史学发起挑战的宣言,因为“民俗”所涉及到的不仅仅是研究对象的改变和拓展的问题(即不仅仅把“民俗”当做被传统政治史和事件史所忽略的“剩余的历史”来研究),而是一种对历史的本质、历史与人的关系以及时间概念的认识论意义的重新思考。利科(Paul Ricoeur)在评论法国史学对史学理论的贡献时认为,历史学在人类学化时具有三个层次的意味:首先,正如空间距离使人类学家怀有对“异文化”的疏远感一样,时间的间隔也使历史学家获得了对“过去”的疏远感。这种疏远感是一种时间的“他者(otherness)”,它有助于消除参照中心,消除欧洲中心论的一元史观和单线时间观,并使史学重新获得自我反思的能力;与人类学的文化多元观和文化相对论相一致,历史学也应有多元时间观和历史相对论的精神。其次,与人类学对主题的有所选择一样,历史学不能落入一个受制于某种“官方神话”同时自己也致力于创造和传播这些神话的陷阱,应把目光投向人的饮食起居、姿态服饰、风俗习惯、技艺文化等,把它们置于“日常生活”的框架下,在时间与劳动、劳动与价值体系、雅文化与俗文化等主题中来加以把握。再次,与人类学所强调的文化的“并置”和“倾听土著的声音”相呼应,历史学应注重无法撰写自身历史的普通人,要发掘没有记载的历史,即由没有发言权、因而不能成为官方史学模特的人所创造的历史,最终达到消除话语霸权、获得历史整体感的目的。由此可见,民俗虽不能是历史学唯一的对象,但它却能很恰当地概括史学观念突破传统政治事件史圭臬而发生转变的实质。 

但是,从本质上说,新史学并没有为人们提供一套关于民俗的新理论,其目标不是为了推行某种新教条,而是一种新态度和新方法;其贡献也不在于提出了一套完整严密的理论框架,而在于它发掘了基于一种新的历史观念之上的历史研究实践的可能性,并说明了实现这一可能性的途径。这一点为史学的转向创造了一个具有很大自由度的空间,也造就了新史学的两大特征——总体史观和问题史观。所谓“总体史”,按费弗尔的说法即“全体部分构成的历史”,它关心的是人类的全部活动,是“属于人类、取决于人类、服务于人类的一切,是表达人类、说明人类的存在、活动、爱好和方式的一切”。总体史要反对的是传统事件史把全部注意力都集中在个别事件上并企图用假设的因果关系链和历史决定论来解释的做法。因此,总体史倡导的是历史学研究领域的扩展,尽管这种扩展有时让历史学被批评为充当了“社会科学代理人”的角色,但它的确颇具一种学理上的远见和反叛的力度,后人所津津乐道的新史学的方法论特点——“长时段”、“日常生活史”、“结构史”和“文献革命”、在根本上都由总体史观的逻辑延伸而来。另一方面,出于对传统史学所表现出来的“博物学”兴趣的厌恶和对认为现成的历史存在于文献之中的看法的反对,新史学认为历史学家最重要的工作不是为史料建立编年联系并把之等同于历史本身,而是要提出问题。在布洛赫看来,一件文字史料无疑是一个历史的见证人,但是象大多数见证人一样,只有人们向它提出问题时,它才会开口说话。历史学的研究与其他任何学科一样,不能纯粹靠搜集和罗列资料来进行,尽管资料有时的确提供了与事实相联系的“某种类型的松散的叙事模式”,但所谓“客观”的、“自我说明”的“过去”是不存在的,试图通过重组残篇断简为“一堆遗体”完整地“复原”其本来面目,是一种错误的幻想,历史学家正是在提出问题的同时“创造”了自己的研究“对象”。因此布洛赫坚持认为,历史学如果不能提供合理的分类和更好的理解力以取代那种简单的、杂乱的而且实际上是无限的堆砌物的话,就不可能在“严肃的知识形态”中获得立足之地。以问题为先导的史学显然带来了两个很重要的可能性:一是促成了历史学与以理论和概念见长的社会学、人类学等其他学科的进一步结合,共同的问题意识使得它们之间的学科界限被淡化,只不过前者的视野具有明确的时代感,后者则更多注意某一特定时空背景中相对静止的社会形貌而已;更为重要的是,社会学和人类学关注“类型”、关注事件(或一系列事件)和个人所附着的但同时又超越事件和个人的基本结构的做法,给历史学摆脱特殊性和因果关系的纠缠指引了道路,它们在平面上抽象出来的模式以及相应的理论框架可以为历史学家向自己的资料提问、概化对过去的社会模式的假设和理解提供很好的切入点和参照系;如果历史学要把揭示“基本结构”或“表现为适度时间连续性的有组织的行为体系”作为自己的目标的话,它就不可避免地要进行抽象和模式的建构,只有这样,它才能最终实现对“总体史”的追求,因为具体事实“对象”的“整体”是无法达到的,只有“关系”的“整体”,才是可以通过抽象而获得的,尽管这种“整体”往往是以牺牲具体为代价,但它却是我们可以理解和把握复杂社会及其过程的也许不是唯一但肯定是最重要的途径。从这个意义上说,历史学的“科学性”也正在于此。第二个可能性是使历史学摆脱了研究“领域”和“对象”的制约,历史学家从史料的奴隶转而成为史料的主人,一方面,史料的处理、解读和逻辑关系的建立只有在某一个问题框架中才有意义,另一方面,史家只有从问题出发才能从“领域”和“对象”条块分割的束缚中解放出来,因为任何一个问题都有可能涵盖政治的、经济的、文化的、信仰的和思想观念的种种因素。比尔吉埃尔在谈到年鉴学派与历史人类学的关系时认为,年鉴学派观念的深刻之处,就在于把历史研究建立在一种从多种范畴研究社会现实的观念之上,社会现实的每一个范畴,或者更确切地说每一个层次,都既表现着其特定的历史,同时也通过一种联结模式与其他层次相结合,从而展示了一个社会整体的运动。因此,日常生活史只是研究社会史和经济史的一种方法,如果仅仅试图通过其研究“领域”来界定它的话,即只是像研究与特殊性和事件性的历史作对照的习惯性的东西那样,所谓的“日常生活史”就可能又回到它所要批判的老路上去了。

《英国工人阶级的形成》 

关注习俗的认识论价值,往往被认为是历史学“人类学化”的一个主要标志。然而,习俗究竟在历史研究中充当什么样的角色?是否只要把习俗当作叙事的背景或一种时间与文化的“他者”,就自然而然地具有了某种“人类学性”呢?在摒弃了“难以捉摸”的事件(或把事件置于次要地位)之后,新史学对习俗及其认识论价值所表现出来的浓厚兴趣,显然是其追寻历史中的结构或不变因素的一个必然结果。习俗及其各种表现形式如生活习惯、仪式以及深藏于习俗之中的普通百姓的观念,大概是最能体现“长时段”特征的层次,因为从本质上说,习俗是“保守”的,是最具惰性的东西,习俗的历史也就自然在很大程度上可以被看作是一种“停滞不动的历史”。历史学家通常认为,所谓历史人类学就是“研究各种习惯的历史学”,这些习惯包括生理的、行为的、饮食的、情感的、心态的等等;由于习俗的“社会边缘性”,它给历史学家带来了意义,尽管从表面上看它在“社会活动”中没什么意义,但在它的下面却掩盖和保留着重要的意义,因此,在历史研究中发现习俗的意义表明了“一条从民俗研究走向真正历史人类学研究的道路”。汤普森(E.P.Thompson)在谈到民俗学、人类学与历史学的关系时,曾以他自己的研究经历来说明习俗之于历史的重要意义。当他完成《英国工人阶级的形成》这一名著后,汤普森把视野从19世纪的工业社会转到18世纪前工业社会的平民意识和反抗形式上来,他认为这种转变实际上是从变化速度日益加快的社会转到在很大程度上由习惯控制的社会;而为了获得习惯及其意义的证据,就必须重视民俗学的资料。他强调,为了避免把民俗资料与其社会历史背景相分离并对之进行简单的类比和排列,应把注意力离开资料和方法,提出必须回答的问题,这些问题与恢复意识的原有状态以及构筑社会和家庭关系有关,而不是变革的过程和逻辑;民俗所解释的是一种存在的合理性,因此它与存在状态的关系超过与变革的关系。他进而例举了“非常不规范”的仪式对探索社会“规范”的价值,并运用结构与象征人类学的“社会戏剧”概念来说明民俗中所隐含的政治控制、反抗、叛乱等政治生活的基本要素以及诸如富人的威严、迷信、权力、财富和穷人的奚落、反抗等“象征性对抗”所构成的权力结构。由此可见,把仪式置于习俗之中,在习俗中发现历史,正是习俗之于历史的意义之所在。 

正如汤普森所言,当历史学家将社会史与人类学挂起钩来时,他们面临的理论困难显然很大,因为人们通常认为人类学所提供的不是特定社会的规范而是一般社会的“通则”,基本功能和结构都已被揭示出来;而历史则关心具体的因果关心和过程,每一个意义都是相对的,当旧的形式表达新的功能或旧的功能在新形式中得以表达时,结构就已发生变化。因此,在看待共同感兴趣的习俗问题上,历史学与人类学同样表现出某些微妙的差异。抛开这些差异,在更一般的层面上,历史学与人类学恐怕都应对与习俗的认识论意义有关的两个基本问题有所意识和警觉: 

一,在时间的序列上,与早期人类学把非西方的(非工业的、非资本主义的、原始的)部落社会当成人类早期社会形态的“残余”一样,习俗也往往易于被看成是过去的“残余”。民俗学家在搜集民俗资料时,往往怀有一种可能他们自己并没有清楚意识到的“猎奇”心理或已经清楚意识到的“拯救行将灭绝的文化遗存”的责任感与悲壮,这两种心态都极易使他们自视为古董收藏家或“抢救性保护者”,促使他们居高临下,“发思古之幽情”,跨越文化时空的鸿沟把它们从其所滋生存活的社会历史土壤中抽离出来,使之成为博物馆的藏品。由于这些习俗是“遥远的、一去不复返的古老遗风”,因此也就自然成了人们想像“过去”的素材。同时,习俗又往往与某些被边缘化的社会群体和文化相联系,因而习俗在历史叙述中就顺理成章地成为“过去-现在”、“主流-边缘”结构中的一环。显然,这与被批评为欧洲中心论和社会达尔文主义的人类学进化论思想如出一辙——进化论正是把文化在空间上的多样性剥离出他们的具体背景,重新进行排列组合,并把他们置于时间序列和想像的历史进程之中。更进一步说,习俗在诸如感性与理性、蒙昧与进步、传统与现代等结构关系中的位置,与西方认识论中所谓“启蒙思想”的逻辑有着深刻的关联。针对这种普遍理性的启蒙观念,萨林斯强调了文化本身在历史进程中的巨大能动性,在他看来,习俗与理性、传统与变迁之间并不存在尖锐的对立,因为他在土著民族在近代的变迁过程中看到了习俗的“不输的策略”,而这种策略能涵盖任何一种“历史的终极性”,换言之,习俗(文化)不仅仅是“过去的”,它还是“现在的”和“将来的”;人类学家不必为自己的研究对象“正在消失”而恐慌,甚至怀疑“文化”这样的东西是否真的存在过,因为“历史为我们呈现出了一套新的文化、实践和政治结构”;“文化在我们去探寻任何去理解它时随之消失,但接着又会以我们从未想像过的方式重现出来”,因为“文化不只是一种传承,它还是一种方案”。 

二,在空间的类别上,与人类学习惯于把异文化当作一个“想像的异邦”或把精英文化与大众文化作截然划分一样,习俗也易于被想像成一个完全封闭的、自在自为的、与“大传统”相对立的“另一个”系统。长期以来,西方历史学家们在如何从事正确的历史编纂这一问题上,一直有两种截然不同的观点各执一词,争论不休。与只注重高层政治的精英历史取向相反,另一些人则主张以普通大众的日常生活为研究对象。伏尔泰曾抱怨说,过去的1400年间,在法国只有国王、大臣和将军。于是,他发誓要另写一部“普通人的历史”,然而,他最终却发现自己写成了“一部罪行、蠢事和不幸事件的总汇”。新史学在抛弃了政治事件以及“国王、大臣和将军”后,关注诸如生活习俗、无意识结构、集体心态及总体的经济动向等方面的研究,因此有时多少让人觉得它似乎走向了另一个极端——具有某种程度的“民粹主义”倾向。就其重视下层民众的实际环境而言,它是倾向于成为民粹主义者的。斯通(Lawrence Stone)曾引述格雷(Thamas Gray)的话说:“请不要……面带轻蔑的微笑,去庄严地倾听穷苦人民简短的编年史”。这个理念想说明的是,历史是自下而上以文化的方式建构起来的:就象存在于社会的各种制度和后果中的沉淀物,反映了老百姓的主要倾向。萨林斯通过分析从英雄史到城邦史的结构类型的转变,从一个完全不同的角度揭示了“人民创造历史”的真正含义,在他看来,精英与民众虽有不同的历史意识和文化实践的动力,但在精英头脑中具体化为历史类型的文化意识,更进一步地体现在老百姓的实践活动与当代编年史中,这是与“历史生产”相对应于的一种“文化式的分工”,社会是作为个人实践的制度性总和而建构的。从精英意识到更为集体的意识的转变,实际上是发生在西方社会史之中的,它是作为真实的历史实践中的一个特例(difference)出现的,而这只是在大众民主与市场经济的发展造成专制制度衰落后,才让“群众创造历史”这一观点,似乎不证自明地成为我们自身的社会经验。可以说,一个社会表现在习俗中的争论得最少的态度和行为,如对身体的照料、穿着的方式、劳动的组织和日常生活的日程安排等,都反映着这个社会的表象系统;而这一系统在深层上与法律、宗教观念、哲学或科学思想等最精心构建的知识框架都紧密相连。实际上,自雷德菲尔德(Robert Redfield)明确提出文化的“下层民间”与“上层精英”二分观点以来,在社会人类学界就存在把“庶民文化(民俗)”与“精英文化”的差别绝对化的倾向。这一倾向在19世纪以来人类学的中国研究上的反映,就是关于民间文化与“大传统”的关系的讨论,并形成了以德格鲁特(De Groot)的“民间文化‘古典遗存’论”和葛兰言(Marcel Granet)的“官方文化‘民间模仿’论”为代表的两种截然对立的观点。其实,这并非一个发生学意义上谁先谁后可以论断的问题,这两种观点的争论本身,就已经从另一个角度说明了民间文化与官方文化的不可分割性,近年来中国传统社会文化的研究,特别是有关民俗实践中的“国家象征”以及庶民文化的“精英化”(或“士大夫化”、“标准化”)等问题的研究,也有力地支持了这一点。 

如果说新史学是以“人民的历史”或“自下而上的历史”为特征的话,那么毫无疑问,人类学正是“从文化生活的底层征服了历史学”,而这一“底层”简言之即民俗。在这里,历史学步入了人类学的核心领域——文化,并以传统的历史眼光维持着自身的“学科本位”。因此从这个角度说,历史学与人类学的关系在很大程度上都表现为“历史”与“文化”的关系;双方处理这两者关系的态度、方式都在各自领域内形成了对自身理论和概念体系的有力反思。就历史学而言,意识到民俗(文化)在历史分析中的重要意义,对史学转型的影响可能是最为深刻的,其深刻之处总体上体现在“民俗与历史意识”、“民俗与权力结构”、“民俗与历史反思”三个方面。

结构人类学创始人:列维-斯特劳斯 

历史意识是史学中最基本的一个认识论问题。作为“社会存在与社会意识”这一哲学命题的一部分,历史上关于“历史”及其“本质”的讨论,如历史是唯物的还是唯心的?历史是偶然性的还是必然性的?历史是否可知?历史是叙述式的还是解释性的?等等,都在不同程度上与对历史意识的理解和把握有关。近代社会科学关于意识的认识,大都受到涂尔干、马克思和弗洛伊德等人的影响,“集体无意识”成为许多学科的重要概念,列维-斯特劳斯的结构人类学结合了涂尔干和弗洛伊德的思想发展出“有意识模式”和“无意识模式”分析框架的,并认为人类学的任务就是要去揭示“无意识模式”。习俗在表面上是生活中最无关紧要的、最松散无序的表达,它们被社会中的当事人认为是自然而然的、不言而喻的方面,因此对于追问习俗的历史学家来说,首先会遇到的困惑就是对这种“无意识”的意识,因为它们往往没有被载入史册,也没有留下系统性的历史证据。有人曾给习俗下过这样的定义:所谓习俗,就是“没有教义的群体信仰和没有理论的群体实践的整体”。对此,费弗尔追问道:在“经过推理”(即有“教义”和“理论”)与“不经过推理就接受”(即没有“教义”和“理论”)之间是否能如此易于划分出清晰的界限?这里所涉及到的一个重要问题是,传统上被忽视的“无关紧要”的习俗是否完全与“有意识的自觉行为”无涉?并因此不能成为“历史的动力”而“游离与历史运动之外”?如果不是如此,那么在“有意识”和“无意识”之间到底存在何种界限或关系?萨林斯认为:“极端地说,老百姓近乎持有‘无历史观’。在夏威夷,统治头人间持续不断的土地再分配,预先阻止了地方性世系的形成,也就把老百姓头脑中的谱系大大地降低为个人回忆的境地。老百姓失去了对本身社会再生产的控制后,也就失去了对主流文化范畴的历史鉴赏力,……对他们而言,文化主要是‘活的’———活在实践中,并且作为惯习而存在。他们的生活是依一套无意识的控制系统而不断展开的,同时当地人对好的观念也能让他们从实用和真实的层面来即兴地实践日常生活,这套控制系统有点类似于凡夫俗子对语法范畴的把握。这种对感知和规则的不加思索的把握就是布尔迪厄(Pierre Bourdieu)所说的‘惯习’(habitus):‘思想和表达的图式(即习俗或文化)……是合乎规则的即兴实践得以无意发明的基础’”。值得注意的是,在强调老百姓的“无历史观”和习俗的“无意识性”的同时,萨林斯也没有忽视人们在创造历史的实践中所具有的能动性。在他看来,在实际计划与社会安排中,在熟知的文化图式(cultural schemes)的公认意义的前提下,人们总是将结构中的文化范畴置于“经验性的冒险”之中,因此社会系统在再生产和变异过程中就必然成为一种“有意识”的综合,以至于文化象征也因之几乎成为“实用主义”的了。显然,与“结构与历史”、“不变与变”、“理念与现实”以及“唯心与唯物”等对立的消解一样,萨林斯试图在“无意识”和“有意识”之间进行调和。此外,注重“无意识”习俗的“人民的历史”,也曾受到过来自另一个极端的尖锐批评,如有观点认为,所谓“人民的历史”是“幼稚而轻信”的,那种认为“人民”能够就他们自己生活的意义为历史和社会学者提供未经思考(或经过思考)但却准确的报告的想法是不现实的;要了解过去,唯有通过研究者的理论分析,并应承认研究者与其研究对象之间的距离。对此,罗伯茨(Michael Roberts)指出,尽管“人民的历史”有时的确表现出某种“经验主义的幼稚”,但研究者的理论不应一笔抹杀其研究对象所具有的、进行分析并做出有洞察力的解释的能力。由此可见,关于民俗与历史意识的关系仍存有歧见,但毋庸置疑的是,民俗既包含无意识的层面,也包含有意识的层面:一方面,历史作为一种知识和文化的组成部分被结构化后,使得个体的经验难以超越,习俗由此“内在化”于“文化的图式”之中;另一方面,历史作为“现在”本身的有机成分和一种对“现在”的解释、对“将来”的预设,民俗又表现出某种程度的策略性,民俗中的“历史”也就成为一种“民间智慧”或“生活艺术”的表达。民俗的历史意识对历史学的反思就在于:它提醒历史学家应在历史主体的无意识与有意识的复杂互动关系中去揭示社会变迁的动力。

马歇尔·萨林斯《历史之岛》 

萨林斯在谈到早期新史学的定量分析的不足和危险性时,曾以太平洋岛民历史的例子来说明在文化及历史意识层面上的政治分工对“英雄式统计学”的补充:“社会的时间是在王室的系谱里计算的,就象集体历史蕴藏于王室传统中一样。在国家仪式和精英的政治议会中,文化图式是屈服于诸如祭师和系谱学家这类专家的操纵和说明,去附和统治利益的。然而,在村庄里,人类学家却感受到老百姓对历史大传统持有某种漠不关心的态度,同时,老百姓还有这样一种倾向,当问及‘习俗’的问题时,他们会提供即兴的实用性的回答,以此替代那种关心事物意义的异国情调的解释,而这正是与其交谈的专业训练者们所认为的‘文化’。穷人只有简陋的编年史”。不难看出,这里存在两种不同的结构,结构之间的区别代表着“明确地把历史行为作为神话关系的投射来组织的人们”与“主要依靠个人潜意识来实践的人们”之间的区别。这里所涉及到的另一个历史反思的方面,就是习俗与权力结构的关系问题。如果把习俗看成文化的“民间”表述,那么习俗与权力结构的关系就可归结到“文化与权力”这一人类学文化观的基本问题上来。文化本身是权力性的——一方面,文化是权力生成的基础;另一方面,文化也是权力的表达途径和方式。同时,文化的概念也是权力性的,这主要表现为:一方面,人类学的文化概念是在对非西方“异邦”的整体化想像中形成的,在西方的殖民扩张过程中,文化长期被用来形容不同于“现代”的众多非西方民族的历史与实践,并把他们的历史归结为一个“无时间”的“残余”,从而使之成为被一体化的对象。另一方面,作为一种象征,即如沃夫(Eric Wolf)所言,文化概念是在特定的历史语境下出现的,在民族-国家(nation-state)的建构过程中,文化成为认同的手段,也为国家权力提供合法性的解释。由此而引申出的一个至关重要同时也是更易于被意识到的问题是:国家象征与民俗之间的张力及其所隐含的权力结构关系。民俗往往是一种“被压抑的文化形态”,因此民俗中的历史呈现出较为隐讳、边缘和“无意识”的状态,国家象征(精英文化)的建构过程通常必须以确立文化的支配关系、用一套宏大而精制的叙事替代民俗中的“穷人的简陋编年史”为手段。这种状况在不同时期的不同国度或社会形态中普遍存在,但在民族-国家的形成过程中表现得最为极端和彻底。吉登斯(Anthony Giddens)对此有深刻的论述。然而,如果就此认为民俗完全属于被支配的、被动的、缺乏活力的、因而也缺乏历史反思潜力的真正的简陋编年史,显然低估了民俗在权力结构中的能动性,也忽略了民俗本身表达权力结构的复杂性。民俗不但即可以是一种地域社会和“地方性知识”(local knowledge)系统内部的权力关系的表达,也可以是超越地方性的、超越民俗活动本身的权力关系和政治生活的模仿、拟构、展演和强化;而且还可以是对固有的权力结构的游戏、反叛或“象征性对抗”(symbolic resistance)。在此,权力远非一味表现为强制和简单化一的支配-被支配关系,而是更多表现为互为“内在化”(internalization)的合理与合法性的建构和运用。同时,这种合理与合法性的达成则是由“历史”来提供路径的。因此,从某种意义上说,民俗的本质就是一种权力关系的结构化;民俗中的权力很生动地展示了作为老百姓的“集体无意识”的“历史”与“有意识”的“现在”及合乎逻辑的生存技术或生活艺术的复杂互动关系;最根本性的社会变迁——权力结构的改变,往往不那么具有“英雄史诗”般的精英意志的性质,而是滋生于民俗并最终完成于民俗、表达于民俗的层面的。 

从民俗与历史意识、民俗与权力结构的检讨出发,历史学的人类学化所带来的一个最根本性的观念转变,就是民俗所构成的对历史的全面反思。这一反思归根结底是由历史的双关性所决定的——历史既指社会过程的客体本身,也指人作为主体和历史叙述者对这一过程的叙述。认识到这二者之间的张力和复杂互动关系,是历史反思的起点。由于历史叙述本身也构成了某种“真实”的社会过程的一部分,与社会过程不能脱离其具体的时空背景一样,历史叙述也受到来自于叙述者所处的文化与权力结构环境的制约。“客观过程”的“不可化约”性与文化和权力结构的多元性决定了历史的多元性,而民俗所提供的正是这种文化和权力结构多元性的素材。历史的多元性主要体现在历史过程本身的多元与历史记忆和表达的多元两个方面:前者包括时间的多元(非单线论)、空间的多元(非中心论)以及逻辑的多元(非决定论),后者主要指存在不同历史叙述者的“不同的声音”;前者关涉历史作为社会过程的事实,而后者强调的则是历史作为一种“知识”的建构与人的多维关系。因此,历史既是物质性的,同时又是文化与符号性的。诸多不同的文化秩序拥有它们各自关于历史行为、意识和目的不同的历史实践的模式;他者的时代,他者的习俗,以及遵从习俗的他性(otherness),都在于表达出历史的相对性和多元性。萨林斯认为,人类的社会经验是由一般概念所组成的特定感知:是一种根据“从来都不是只有一种可能性”的文化范畴的图式,对人以及他们存在的客体所进行的安排,从这个意义上说,它既是任意性的又是历史性的。社会变迁的本质特征并不表现为纯粹需要、纯粹利益以及纯粹物质和经济力量的实践,而是表现为文化范畴的“冒险”及其象征性的替换以及文化图式的重构。换言之,历史是通过具有自身逻辑与内在结构的象征符号系统建构起来的。他以夏威夷土著在西方价值观扩张过程中的文化实践为例,说明了土著社会变迁的“宇宙观式”的“文化并接”(cultural conjunction)以及土著习俗对“资本主义世界体系”的颠覆。尽管萨林斯在深刻批判历史决定论的同时难免被认为具有“文化(符号)决定论”的嫌疑,但他对不同文化产生不同历史以及同一文化图式内多种可能性和意义结构的强调,仍然可以与后现代对“科学主义”和“元叙事”(metanarrative)的批判形成呼应。现代西方史学史的一个显著特征,就是许多历史都借元叙事之名对作为客体的历史知识加以制作和运用,包括诸如人类主体的解放、对“进步”的描写以及对作为“过去”的毫无问题的秩序的叙述等等。在这一背景中,民俗因为是“异质”的、“非理性”的、与“进步”相对立的和“非主流”的而被剔除于“主流”的“元历史”(metahistory)之外,成为“主流”的牺牲品。福柯(M.Foucault)、利奥塔(J.F.Lyotard)等人正是充分意识到了这种元叙事和“大写的历史”(History)中所隐含的知识与权力的关系,后者并进而提出了“小叙事”(small narrative)、“特殊叙事”(specific narrative)的主张。 

与对叙事中权力关系的揭示紧密相关的,是历史作为一种“话语”(discourse)的存在状态。实际上,历史学把历史看作一种直接或间接表达特定意义的话语,是源于其对心态史的关注。心态史从民众的生活和信仰出发,目的在于重建那些表达集体情感的态度、言辞和沉默,由于其分析框架常常借助于结构人类学和象征人类学的理论和概念,因此心态史被认为是历史学发生“人类学转向”的主要体现。历史作为一种话语的重建,早期多利用文字性的表达中所采用或缺失的语汇和模式为线索,随后,口述史与仪式等民俗生活中的非书写的、非文字性的语汇也成为重要的素材。对历史的话语性的强调,不但是要说明特定文化和时空背景中的人们“为何言说”和“如何言说”,而且还要说明他们“为何沉默”和“如何沉默”。与把作为客体对象的历史当作话语来加以思考同样重要的另一个层面,是历史学家对自身角色的觉悟以及对由自己所重建的历史“知识”也是一种话语的警醒。这一问题在资本主义世界体系渐成主流话语之时已被人所意识,而在“民族-国家”理论及其实践过程之中则变得愈加清晰和富有反思性。查尔斯·蒂利(Charles Tilly)在谈到社会学的“历史思想与历史研究的复兴”时认为,二战后的二十年间,主导社会学有关大规模社会变迁研究的“发展”(development)和“现代化”(modernization)概念由于受到批评而朝历史化的方向发展,即将社会转型的视野向过去延伸,企图为之寻找出历史的可比性,并检视通则的效用,作为西方历史一大轴心的民族-国家,遂成为社会与历史研究的主题。但是,对民族-国家的过度关注,却产生了一系列的错觉,诸如:在国家背后存在一个前后连贯的社会实体;可运用起源、阶段或发展路径这类体系,把一个民族完全等同于一段延绵数世纪的历史;所谓重要的,因此值得对其进行持续性社会研究的国家,就是那些存到二十世纪的国家,而比较这些国家的经验,将可廓清对资本主义发展的诠释等等。透过这些错觉,一个长期未被意识到的事实是,民族-国家的建构过程不仅是制度上的,而且是知识上的、文化上的,它服从于实现了“民族主义和现代性胜利成果”的权力格局,历史知识成为人们构筑“想象的共同体”(imagined community)的媒介,也成为国家与既成的权力格局获得合法性依据的资源和手段。于是,可以想见,处于民族-国家意识形态框架下的历史研究,往往难免把社会记忆混同于民族记忆,再把民族记忆混同于国家记忆;社会和历史的研究者在宣称自己研究的“科学性”的同时,无意中却成了民族-国家的“同谋”。应该看到的是,民族-国家在历史与文化上的建构是以牺牲差异性、地方性及自主性的民俗为代价的,其目的在于消除国家与民众之间的中介,这一特征与社会和历史研究中的“普遍性架构和系统”、“元历史”、“宏大叙事”及“一体化理论”倾向是相一致的。因此,强调民俗对历史的反思,就是要以民俗中所潜在的历史的多元可能性与“文化并置观”(cultural juxtaposition)来破除单线历史表述的话语霸权,真正体现“人民创造历史”的理念。为了达到这一目的,重要的不在于解构原有的单线历史表述,而在于建构一种历史的“替代性模式”,在这种模式中,必须充分体现跨文化视野中多线路历史与历史观的脉络,实现经验的历史(empirical history)与反思的历史(reflexive history)之间的有机结合。

 

(本文經作者授權發佈,原載《民俗研究》2002年,第1期,頁36-53。注釋從略,引用請參考原文。)



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