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李孝悌 | 從鄉村到城市——社會史和文化史視野下的城市生活研究
  发布时间: 2020-01-29   信息员:   浏览次数: 10

一、社会史和文化史的脉络

 

我去年去了徽州,是一个完全唤醒的过程,去了六七个村落,社会史的训练完全被唤回来了。特别是到了你说的那个汪口,有两个路线,有一个是从山路到村落,山路走到一半,我的同事突然说:山路下面有一个墓碑,我们去看了一下是民国十六年(1927年),我想也许文革之后对国民党干部的报复。后来仔细看了一下墓碑的内容,它不是,讲的是一个女人偷采了山里的树,后来给她一个严重的教训,就把她的墓碑变成阶梯,千人骑万人跨。这个给人一种很强的感觉,就是中国村落的束缚力、制约力是这么强,虽然我读了中国各种组织、关于宗族的东西,对我来说当然是个非常大的启发。但是那个启发对于我过去两年所有的田野经验是有差距的。看了六七个村落,我对中国社会史的传统,开始有了更真切的体认。这些经验,加深了我原有的疑问:我的研究其实是越来越偏向文学,与社会史越来越远。 

芝加哥大学的一个教授William H. Sewell曾用计量的方法研究法国社会史,研究马赛、劳工,然后到了1970年代、1980年代有极强的文化史转向。他虽然做的是这么科学的计量与社会史,可他觉得这个问题非常强,他又转向了文化史,中间不断的省思,2005年他把他过去写的所有的作品都结集成书。 

这是我今天第一个要讲的第一部分,讲的是社会史与文化史的脉络,也就是我刚刚讲的我希望把这个我所读到的关于西方学者讲中国社会史的这些研究,放在西方本身更广大的西方学术的脉络来看。而刚好Sewell社会史转向文化史再转回来社会史的这个法国史学家这本著作,给了我非常多的理论上的启发,跟我过去两年在中国大陆做的田野和文学性比较强的文化史跟城市,刚好是一个相当鲜明的对比,我就想我要怎么调合这个差异。 

其实今天第一部分我想来先介绍这个社会史与文化史从1960年代在美国这两个最主要的学术思潮,它们背后的演进的过程,“社会”跟“文化”如果照传统的讲法都觉得这个好像是天经地义的,就是在那个地方,所有文化史学家跟这个后现代最重要的就是给你另外一个超越的观点让你去检讨,所以这个观念本身演变的历史,它怎么被创造出来,那么他就用了另外一个在美国斯坦福大学非常有名的教授Keith Baker,学术地位非常崇高、做法国大革命,他其实是非常激烈的后现代主义者,先前他的一本书叫《Inventing The French Revolution》,我没有看那本书,我大概知道讲的就是法国大革命是如何被建构出来的。

Keith Baker

Inventing The French Revolution 

他还有一个贡献是追溯了“社会”这个观念是这么演变出来的,因为社会史本身是跟这个自然科学紧密牵扯在一起的,他就追溯“社会”这个词的演变,在十七世纪之前,“社会”原来的拉丁文的意思是紧密的人际关系,就是两三个人或是朋友,是非常Personal的关系,可是从十七世纪下半叶开始,“社会”的观念就开始变化,从十七世纪到十八世纪启蒙运动最重要的是卢梭的契约观,所以社会的观念也开始慢慢地转变,从原来指的只是两三个人的关系,变成是讲一个群体的关系,而这个群体很重要,它有一个前提,它是要对抗专制王权,所以社会从两三个人的简单的观念变成群体(totality)的契约论,是一个整合的东西。而背后非常大的意含“社会跟国家是对抗的”,是这些自由主义者来对抗国家的。 

社会这个词原来只是很简单的东西,而后来两个世纪的发展过程中,它变成非常神秘的庞然大物,你真的去追究社会跟文化到底什么意义,就是它是非常神秘有各种可能、无所不包的东西。所以“社会”有不同的意含,在十八世纪它慢慢发展出这样一个“社会对抗国家”的自由主义观点。 

到了马克思主义所谓的社会或下阶层人民的研究,他有非常强的道德的意含。1950年代之后,在西方出现的社会史的最根本的意含“关怀下层社会”。是一个重要的源头。所以社会史处理的议题有几个不同的源头,一个是国家社会,这是自由主义者提出来的;一个是19世纪下半叶,马克思主义对“社会”的解释。 

在过去20年整个社会史的发展受到社会学的影响非常大,而各位知道社会学的创始者是18世纪的孔德。孔德当然受到了圣·西蒙的影响,孔德创建社会学最重要的背景是自然科学已经发展到极端复杂物理学开始出现、数学开始出现。到18世纪启蒙哲学家就想到怎么样在人世间建立一套学问可以像物理学、数学一样精准地描写我们这个社会。所以他慢慢地创建“社会学”这个名词,社会学原来作为最根本的性质是要去模仿自然科学。

奥古斯特·孔德 

整个社会学从创建之初,目标就是建立一套像自然科学这么精准,可以用法则来解释人世现象的学问,这对50年代社会史发展有极强的影响。所以我们仔细去回顾过去几十年各位所熟悉的社会史研究,不管是在中国大陆还是在西方,有几个重要的影响,在中国大陆或是在英国,其实马克思主义是最大的影响。而所有马克思主义影响下的社会史学,就是要追寻基本的律则,跟自然科学一样。 

哈佛大学Theda Skocpol在其最杰出的作品《国家与社会革命》中,她对历史表现出相当的同情。对于社会科学家来说,人文学科是不值得一顾的。因为人文学科整个运作中的自由,历史或文学或是艺术,它完全是违背了自然科学精神。它不追求律则,而追求个体性。 

她在导言里特别反驳所有过去对革命的,不管是从意识形态,从文化,从宣传,从心理层次去解释,她觉得都是错的。革命不是这样的,革命的背后一定有一套不变的性质,特别就是三大革命,现在她是哈佛顶尖的女性社会主义的代表。 

1950年代到1970年代,社会史是西方学界一个最主要的史学学派,就是要反对以前的政治史的研究,要开始做下层。 

 

二、社会史学家的文化转向

 

到了1970年代有一个极强的反动,就是所谓的“文化转向”,其中最重要的代表就是人类学,而人类学的代表当然就是Clifford Geertz。这些人最重要的贡献就是把文化的概念提出来了。从1970年代文化转向之后,在人文科学或整个社会科学特别是在历史科学里面,文化基本上取代了科学这个范畴。可是文化这个概念基本上和社会一样,是非常神秘的,有各种不同的解释。而最根本的前题就是要反驳这些社会史学家的极强的自然科学或所谓实证主义的倾向,他把文化抬举到最重要的位置,觉得真正建构人类经验的不是一些普遍的社会历程,而是所谓的一种“文化”。

[]克利福德·格尔茨

《文化的解释》 

Geertz有一个重要的论证,在人的世界里,文化是一种程式化,就是人除了有一些动物的本能,这些基本的程式决定你一生的行为。 

另外,我觉得非常重要的就是民族志,这是社会史学家其实非常了解的。这也是我过去两年不管是在做中国城市、做中国社会,我一直在重读Geertz 

 

三、文化史研究

 

社会史充满了道德的内涵在里面。这时在道德上会觉得不安,你完全沉浸在美学的经验里,可是美学经验或它所建构的中国城市的回忆是假的吗? 

社会史处理民众、处理下层那是一个重大的发现。社会史学家是一个极大的进步,发现这个边缘的下层社会。可在社会史学家原来议题里面是其实没有女性的,到了文化史学家他来告诉你,你们所有白人、所有统治者建构起来的历史,是你们自己建构的历史,还有一大群人因为你们所建立的范畴像阴阳、像天地、或者像国家,或是三纲五常,这些范畴后来人看起来都是那么天经地义,可在文化史学家最大的贡献就是跳出来,告诉你,这些东西是有生命的。就像我讲的社会的观念,他是演进的观念,他背后有不同的,跟权力、跟什么不同的结合。所以这些都可能是建构出来的,这是极端的文化史的发展。 

 

四、社会史视野下的乡村

 

西方研究里面除了士绅社会这个典范之外,另外一个让我觉得非常震撼的,就是民众叛乱。简单地举几个例子,一个是周锡瑞的义和团,另一个是裴宜理(Elizabeth Perry)做的捻乱。 

Perry在书的序言里面讲,他原来想这个地方不断地发生叛乱,一定是有一个结构性的或是有一个传统的存在,那么他这在没有看档案前他先假设,这背后是有一个思想的传承在,是有一个叛乱的传统,一个思想性的东西影响了这个地方。可他后来看了资料他修正,他觉得所以这个地方会变成千年盗贼的源首,陈胜、吴广起义是在这个地方,宋代的一些叛乱也是在这个地方,所以这个地方是一个千年盗贼的源首。他后来分析为什么这个区域会变成一个千年盗贼的源首,他用了一个非常结构性的分析,就是生态环境。整个淮北是一个鸡不生蛋,鸟不拉屎的地方,他分析得非常细致,就是因为黄河、长江,或是淮水的不断地改道,所以这个地方的土质是非常贫瘠的,这些人再努力就是种不出田地来。

[]裴宜理

《华北的叛乱者与革命者(18451945)》 

我刚刚特别提到了在所有结构性的分析里面没有个人的因素在。长时间的结构是真正影响人的结构。其实Perry的研究可以很清楚地看到年鉴学派对他的影响,就是把这个大的舞台,大的生态环境,长时间不动的因素放在这个地方,他觉得这个地方的这个生态环境的结构性的因素是造成这个地方之所以变成千年盗贼源首的最根本的因素。 

可是我觉得他分析的非常精彩的一点,他不是结构决定论的。他最大的贡献是分析不同的团体,他们为什么在这个同样的环境之下他们会有不同的选择,像红枪会,跟捻乱就完全不一样,捻乱同一区域里的民众,有的选择保家卫国,有的选择去做土匪,做叛徒,他觉得到最后就是个人主观选择,或是团体的主观选择依据因素。 

在同样的结构性因素之下,人的反应并非完全被制约的,不是只有一种反应。你的抉择当然根据很多,你可能根据经济的计算,根据你家族的考虑,你有不同的抉择,而在Perry看起来所有这些抉择都是理性的,都是基于生存考量的合理性的选择,而个人性的选择会影响到结构给你带来的制约性力量。 

Sewell,他到最后强调,他有几个论点,其中最重要的觉得社会史学家可以跟文化史学家对话的,就是结构跟人格因素里面、跟人的因素中间,不是单面相的,而是人的一些抉择,一些事件,如何会影响到这个结构。 

西方的汉学研究,独立起来看当然那个贡献和启发非常大,可是如果你能够了解他的来龙去脉,了解到背后他那个复杂的学术渊源,我觉得非常大的好处就是你不要随便跟着这个潮流去走。 

 

五、文化史视野下的城市

 

我们比较熟悉文化,可是仍然是属于下层的东西,慢慢的地增加到这个社会史的研究。可是这个基本是做乡村的,我觉得乡村是西方汉学,西方社会史研究的非常非常重要的领域跟典范。 

回到传统中国,传统中国是不是有乡村,这是我要问的一个问题,就是中国文明除了悲苦性的东西,这么压迫性的东西,中国文明难道就没一些辉煌性的,让你觉得比较快乐的东西吗? 

然而这些东西在艺术史,在文化,在城市里面是有的,可是传统都不去做,所以我看到李欧梵研究“上海摩登”我觉得非常兴奋。 

最近几年,有一些从比较文化史或者是已经结合了社会史与文化史的研究来做明清城市的,一个就是梅尔清,梅尔清当然文化史的成份其实非常强,而且她背后后现代的因素是隐隐若现的。她处理了四个非常具体的目标,开始进入这个城市。另外一个方面,她其实背后是受到新的后现代主义的影响。 

澳洲的一个学者,出了一本书叫《说起扬州》,有一些社会史的东西在里面,也有文化史的东西,所以我觉得这代表一个新的转向。当然还有韓書瑞(Susan Naquin)研究的北京,是另外一个做明清北京的重要文献。

[]韩书瑞

《北京:公共空间和城市生活 : 1400-1900 

所以其实城市已经开始出现了不同。第一有现代城市,现代城市我们可以有完全不同的两个视野,一个是卢汉超怎么看上海,一个是李欧梵怎么看上海;一个是标准的文化史视野下的上海,一个是非常标准的社会史下的上海。然后在这个之外慢慢开始有人做明清。当然我跟一些同事开始慢慢的转向明清、转向城市,当然中间也有一两个是社会史倾向比较强,他们原来的训练有的是社会史,有的是经济史,可是其中有一个比较强的就是文化史,这个文化史中间比较大的特色我们做到士大夫。这个是传统不太做的,而且我们用了很多文学性的资料,用了戏曲的资料。所以一开始时我读的那些东西就觉得非常愉悦,我们做下去了,我们也写出了一些新的作品,可是做了几年之后我就开始检讨,到底这些文学性的资料所建构出的明清的士大夫文化,它背后真正的意含是什么东西。做这些戏曲、做园林、做逸乐、做名妓、做宗教,到底它跟这个中国城市的所谓真实面有什么差别,这是我刚才一再提起的一个问题。 

我现在觉得我的这个问题基本在这个方向上我大致有一个解决,要把这些社会史的东西,还有比较有理论性的、结构性的因素带进来,当然一方面跟我这几年跟我做的田野的考察有很大关系。 

 

六、社会史与文化史视野下的城市

 

在这样的结构,这样的重重的组织,这些网络的限制之下,城市到底还代表什么东西。其实我刚开始做城市有一个很大的背后的原因,就是要逃离各种组织的束缚,我们幻想我们在城市中可以找到更多的自由,更多的选择,这个在我进入中国几次乡村的考察里面感觉格外强烈。村落的束缚感,从它具体的结构,到宗族的庞大的力量,压迫性其实是非常非常强烈的,你觉得你无所遁逃。这可能千年以来中国的部落都是一样,有各种各样的组织结社把你限制起来,或是有各种各样的封建道德把你层层限制起来。所以你要问在这个乡村里面到底有多少的自由。我其实不觉得在乡村里面完全没有自由,我自己在做十八世纪妇女的情欲的时候,我觉得有另外一个不同的世界,跟我们看到的道德论述的世界、礼教的束缚是不太一样,所以我觉得乡村里面也可能有自由。可是我这两年的乡村考察对我最大的震撼其实是乡村的束缚性,就是他有各种各种的组织性的力量把你限制住,当然可能还有是经济生活的限制。你其实选择性不太多的,你的文化不是不构成叫你行动的制约,这是另外一个问题。可在城市里面是不是不同,是不是在城市里面你有更多的空间,因为那个结构性是变了,它可能具有开放性,跟乡村不一样。你要是不是有更多的对抗这些组织跟道德束缚的自由?这个自由很大程度是从文学作品、诗词作品里面来的,所以这个第一个是要问的。第二个就是对西方人来说,城市象征着什么意思,城市象征更多的自由。当然马克思·韦伯也问过这个问题,到底城市代表什么东西,所以城市也可能最重要的意义是你有更多的选择,更多的自由,城市可能有更多的商业活动,城市也可能有更多的艺术活动,这些是处理乡村、处理聚落、处理民众我们都避不掉的,这也是我一再要问的问题。其实跟我刚才讲的Perry,或者我用的Sewell的这些理论,我觉得背后的关怀是有一些类似的。就是我们不能因为做了文化,做了这么结构性的东西,我们以为文化史是完全逾越的,没有背后的结构性的东西。你其实看原来人类学家,我举的例子,他们其实要不断地强调,虽然人类学对历史学的影响这么大,把自由变成一个非常前卫的、抗议继承体这一个非常重要的学科,可是人类学家很重要的关怀,是要追寻一个不变的结构。所以还是要问,在城市里面除了这些结构之外,如果太过偏向文学、美感、经验,太偏于士大夫的文化,我们可能会把社会史学家问的这些结构性的因素忽略掉,而很可能对士大夫来说这些限制是非常大的。 

徽商如果到了城里面,他可能原来有些团体不管是限制性或是制约性的,在城市里面各种各样的组织可能还是有限制性的、结构性的因素在里面。所以进到城市里面,问的还是同样的问题,就是结构跟自由,自由的空间。 

其实还有另外一个问题是:城乡的差异。如果悲观一点,完全从社会史学家,从卢汉超或是David Strand对北京黄包车的研究,你觉得今天中国的城市跟乡村没有差别。特别是十年前,恕我冒昧,进入中国的城市,大概跟进入中国的乡村没有什么差别。 

可是城市真的没有意义吗?再看Sewell,城市其实是对整个人类的发展是非常非常重要的出现,非常非常重要的经验,甚至他认为根据英国人的研究,城市其实是整个文明的最重要的发展,原来人类只有聚落。回去到半坡去看村落,村落里面只是空大,其实也没有什么东西,也就是墓葬,有一些基本的经济生活。你如果回到五千年的聚落里面,它很多就是被一些结构性因素限制在那个地方,它没有发展高度的文化。而进入城市之后,原来这乡村具有的一些扁平组织已经不能应付城市庞大的需要,城市要统治,有文字,有宗教,慢慢发展出各种各样的文化的成份。而这些文化的成份都使城市的生活跟乡村的生活是完全大大的不一样,所以城市在人类整个历史发展中代表文明的高度发展。 

我回到中国,看见中国的城乡没有差别。可是再进一步分析,我们会问几个问题,在城市里面,生活方式是不是不一样?城市的里面,不管士大夫或是现代上海城市,城市人民的生活品味是不是一样,他们的感观经验是不是不一样,他们是不是有更多的耳目之愉?城市是不是给你更多建筑上的可能性、更多建筑上的美学,因为建筑性基本上也是一个结构,大大限制了生活的可能性。 

当然我可以把问题搞得更复杂,难道说这些东西只有城市里有,乡村里没有吗?乡村也有戏曲啊,乡村的老百姓有没有他的美感的经验呢,有没有他的耳目之愉呢,有没有一些美感的经验呢?这就是我到宏村最大的震撼。我去了中国的几个村落,一方面他们有非常强烈的结构的限制,让你觉得非常窒息,完全被人家监控;可另外一方面它又提供了极大的美感经验。 

而这个美感经验是不是只有乡下民众有,到底有多少士大夫生活在其中?而我听说整个宏村的设计是一个女性设计的。同样去到汪口,村里的一些建筑非常震慑,是因为两方面:一方面它竟然发挥这么大的制约性作用,村落里面的宗族对人们起了多么大的规范作用;另一方面,它其实在美学上是极大的享受,同样在乡村里面,它可能有两个完全不同的面貌,所以我越讲把这个问题讲得越复杂。 

我们一方面想探讨城市生活中间的各种的特殊的经验,想拿来跟乡村作对比,可是另外一方面我们马上想到,城乡在中国的差距到底有多大,还是真的也没那么大,或者是以不同的形式出现?我们在城市中间看到的各种生活的可能性,在乡村里面到底有多少?差异的同义词是连续性,中国的乡村跟中国的城市到底有多大的连续性,而特别重要的是在城乡中间可能还有一个过渡性的、所谓“镇”的组织。 

二三十年前,普林斯顿大学一个很有名的汉学家牟復禮写过一篇非常重要的文章,讲明清的南京。他问了一个问题,就是中国的城乡差异真的就有这么大吗?特别拿来跟欧洲、跟俄国重要的城市像巴黎或是莫斯科相比,根据这些人的描述,在这些西欧的主要城市里,城市跟乡村是有极大落差的,你进入城市真正是进入了另外一个世界。 

而这些做中国的城乡的西方汉学家,他们一直觉得中国是一个相对整合性,整合性相当高的,这个整合性的因素当然有很多,其中的市场是很重要的因素。跟宗教的祭祀,从不同角度来探讨中国的城乡性、中国的整合,中国的城乡的连续性,所以这也是我们要在未来的探讨里面要问的问题。就是我不断强调的中国城市生活,我还是觉得它是有非常特殊的不一样的,这也就是为什么我们在做明清的城市觉得这么感动,这感动不是自我陶醉,我也不觉得是那些文学作品建构出的完全虚幻的世界。我还是觉得中国的城市有一些特殊性的东西,是我们传统的研究没有看到的。还是要把社会史处理的面相带回来,再来看中国的城市,这样的整合对我们去看中国的城市,跟看中国的乡村都会有一些不同的看法。 

 

(本文經作者授權發佈。原載北京《八方風來》,中華書局,2008年,第203-230頁。注釋從略,引用請參考原文。)



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