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蔡志祥_《酬神與超幽》序章
  发布时间: 2019-08-09   信息员:   浏览次数: 28

酬神與超幽:醮和香港的節日研究 

蔡志祥 

節日是我們日常生活的一部分﹐是我們生活中時常經歷的經驗。什麼是節日﹖Falassi指出無論是神聖或世俗的節日﹐它們都是週期性的社會活動。社區全體的成員﹐不同程度地直接或間接地參與節日中形形色色的項目和活動﹐從而達致族群的﹑語言的﹑宗教的﹑歷史的團結﹐成員間共用同一的世界觀。(Falassi 1987:2) 在這裡我們需要注意的是節日有別於生命儀禮。生﹑老﹑病﹑死﹑冠﹑婚﹑喪﹑祭是生命的關口﹐需要通過不同形式的儀式﹐把個人從一個生命的階段過渡到另一個生命的階段。但是它們沒有重複性﹐也沒有社區性的意義﹐因此生命儀禮不是具有社區性和常規性的節日。另一方面﹐節日有別於臨時的慶典或祭祀活動。社區會因為一些突發性的事件而進行多姿多彩的儀式或慶祝活動。1996年當李麗珊成為香港第一位拿到奧運金牌的運動員後﹐她的家鄉長洲特別舉行了一次盛大的飄色遊行便是一個很好的例子。這樣的慶祝活動雖然盛大﹐但由於並非每年舉辦﹐因此也不能演變成具有常規性的節日活動。2003年因為SARS肆虐﹐香港各地都有大小規模的驅除病毒的活動。這些活動帶有非常濃厚的宗教色彩﹐並且包括一般傳統中國節日舉行時的舞龍﹑舞獅等活動:例如香港新界西貢白沙灣區在2003426日舉辦的「車公爺爺大元帥出巡」﹐或香港道教聯合總會在200341022日在新界沙田大圍舉行的「消災解厄祈福法會」活動等。但是﹐這些特發性的社區活動﹐並沒有繼續地週期性地進行﹐而且沒有達致週期性節日所蘊涵的社會功能和象徵意義。由於節日的重複性﹐它一方面不斷強化社區成員的連繫﹑定義社區界線﹔另一方面﹐展示了社區的意識形態和宇宙觀。從常規的節日中﹐我們可以預測其進行的時間和空間以及組織和參與的個人與群體的特質。我們也可以從節日中﹐考察到社區群體的普同的意識形態和在特定時﹑空中的世界觀。

Getz引述大英百科全書對節日的定義﹐指出所有節日的最基本的元素是集體的宴會和慶祝﹔而節日的主題是決定于共用的文化價值。Getz認為無論是神聖或世俗﹐是紀念的或宗教儀式的﹐節日應該是公眾的而非私人的慶典。這是因為所有節日對主辦的社區來說﹐都有其社會和文化的意義。它們都有特定的主題和共用的價值和經驗。社區的傳統和認同透過節日而建立起來。因此﹐Getz指出﹐節日的最簡單的定義是『公眾的﹑有主題的慶典』。(Getz 1991:53-54) 

然而﹐什麼是「公眾和集體」﹖公眾和集體所指涉的範圍究竟有多大﹖社區群體如何定義其社區範圍﹖節日的主題和節日的分類﹑內容息息相關。這些主題與社區群體的文化價值﹑認同和宇宙觀有些什麼關係﹖本書以香港不同地區舉辦的清醮儀式為切入點,嘗試說明民間宗教和傳統宗教節日與地方社群的關係、探討中國民間宗教的普同性、差異性和變動性。本書嘗試透過比較不同時間、空間以及群體舉行的醮,在民族誌的描述以外,試圖理解十九世紀中葉以來,在香港的醮的意義和功能的轉變;鄉民如何賦予普同性的儀式行為和理念地方的詮析;鄉民如何把地方性的行為融入普同性的信仰中;地域社區如何對應都市化以及以都市為服務物件的制度化宗教所帶來的衝擊;在華南地方,作為基礎文化資源的傳統節日如何對應急激變動的政治經濟環境;不同的社會群體如何利用或解析節日,從而強化其社會凝聚力。

(一)甚麼是「打醮」

《大清律例刑案彙纂集成》卷十六、〈禮律祭祀、褻瀆神明〉一條規定「……僧道修齋設醮而拜奏青詞(用青紙書黃字)、表文(用黃紙)及祈禳火災者、同罪還俗。」、「……告天拜鬥、焚香燃燈、皆敬禮天神之事,祀典各有其分、私家所得祭者祖先之外、惟裡社五祀,若上及天神則僭越矣。」在明清的國家規範中,祈禳災祥和祭祀無祀鬼神,原來是屬於地方官司會同城隍神的責任。然而,在我們熟悉的鄉民社會中,醮佔據了鄉民的儀式生活中很重要的位置。

醮祭的種類繁多,劉枝萬指出臺灣最常見的醮有平安醮、瘟醮、慶成醮、火醮等四類。在臺灣南部的醮多為定期舉行的,而北部則為不定期。(劉  1967 1972 1974 1983)在香港,除了吉澳、高流灣及塔門等地稱為「安龍清醮」外,大部分的醮都稱為「太平清醮」。(蔡、韋 2014)「太平清醮」或『安龍清醮」都是一種保平安的「祈安醮」。在這裡我們統稱為「打醮」。香港的打醮一般是定期舉行的。最短的週期如在長洲,每年舉行一次。最長的是上水和大網仔,每60年舉行一次。一些漁業社區每兩年或七年舉行一次打醮;而大部份的農業社區則是每五年、十年或前後十年舉行一次打醮。農耕社會的醮大概都在農曆十月舉行,而漁業社區則多在農曆四、五月舉行。附錄1是我看過或知道的在1980年代以來有打醮的社區、各該社區的特徵和打醮的週期。(參考附錄1) 

醮可以從儀式或社會的角度去理解。李獻璋認為「醮」原來是指「方士運用技術所行的特殊祭法 ...它不以供獻品為主,而是專賴方士的技術為神人媒介的。...後來,道教吸收了方士種種的技術,醮祭的方法也被輸進了去。」(李,1968202-203)李氏引玄嶷的說法,認為「醮為俗中術人之技, 道士竊取它來做生計之用。」(李,1968217)劉枝萬則指出「中國醮祭,自古以來,歷經演變,隨而其義亦因時代而有所不同 ... (在現代意義上,醮是)某一地方為還願酬神之大規模祭典。」(劉,1974:1)這兩個解釋並不相互矛盾。前者是從宗教儀式的角度去看打醮,而後者則從地域社會的角度看打醮。 

對一般的香港人來說,「醮」是一個通過道士、和尚的媒介而與鬼神交通的大規模的祭祀活動。所以我們有時會聽到「打盂蘭醮」、「打死人醮」的說法。如1994年鰂魚湧西灣河區的一個通告就稱其盂蘭節為「建醮大會」。可是,理論上,盂蘭不是醮。如已故的林培道長所強調﹕『醮的最大作用是保境祈陽、許願酬還」。所以,打醮有很強烈的社區意義。在盂蘭時的施幽濟陰只是達成這目的的其中一個手段。 

當然,道士(在香港一般稱為喃嘸)、打醮的組織者、鄉民或外來者如小販、乞丐、研究者等不同的人對打醮都有不同的詮釋方法。打醮對於他們也有不同的儀式和象徵意義,以及不同的社會和經濟意義。但是,大概沒有鄉民會反對打醮是其生活的社區中,最重要的宗教活動。鄉民會不惜耗用百萬元或以上來籌辦打醮。如1990年林村鄉的打醮便用去約港幣二百萬元。鄉民對打醮的重視也可以從僑居海外的鄉民,承包飛機回港參加慶典這方面看到。據說1980年粉嶺打醮的時候,僑居英國的彭姓族人便租用了三班航機專程從英國回港慶祝打醮。打醮在鄉民生活中既是如此重要,研究者便不單止可以從打醮的一系列複雜的儀式中,考察鄉民的象徵世界;而且,可以借著打醮時鄉民的社會活動,觀察到族群及社區的重層關係。要瞭解這種變化,我們一方面要透過貫時性和同時性的方法,來比較不同社區的打醮。另一方面要從不同的視野,考察節日的深層傳統。

(二)「打醮」研究的回顧 

1949年以後,打醮和其它的傳統宗教活動一樣,被標籤為「封建迷信」,而遭禁止。雖然小規模的宗教活動在農村中一直秘密地進行。但是,大規模的社區性的宗教活動,則要到1980年代改革開放以後才在南中國再次出現。(Siu1989, 1990Dean19891993)據丁荷生(Kenneth Dean)的研究,南中國的大部份地區,到1980年代中、後期才能再次看到大規模的打醮活動。丁氏在福建的研究,是對醮在中國大陸再次出現的先驅研究之一。(Dean1993 

打醮活動的記錄在中國大陸十分有限;但臺灣自1960年代以來,對打醮已有廣泛的研究。其中一個最早的、有系統的研究是劉枝萬及中央研究院民族學研究所的研究員對1963年在臺北市松山區打醮的民族學報告。(劉,1967;宋,1968;許,1968)劉氏其後發表了一系列關於打醮的研究。(劉, 1967, 1972, 1974, 1983)雖然受到李獻璋的嚴厲批評(李,1968),但劉氏的研究,成功地使很多學者注意到打醮研究的重要。 

除了民族志的描述外,研究臺灣打醮的學者主要關注醮的宗教與象徵意義,以及醮的社會範疇兩方面。一方面,M.Saso的陰陽循環、宇宙再生的理論為很多學者採納, 用來解釋打醮。(Saso1972)另一方面,岡田謙在1930年代提出的「宗教圈」理論在打醮研究上廣被討論。宗教圈不單是透過以廟或宗教物件為中心的地域範圍,而且是鄉民在共同宗教活動時互動的地域範圍。(施,1973Brim1974;末成,1985;林美容)宗教圈同時為鄉民生活的空間,與市場及婚姻的範圍相一致。打醮時常被視作用來鞏固或重新確定地域同盟的成員身份的機制。(上野,1988 

香港打醮的研究並不如臺灣般豐富。除了一些傳教士的記錄以及Burkhardt V.R.1950年代初期在南華早報發表的系列報導外,1953Taylor有關長洲打醮的文章,可能是關於香港打醮最早的研究。(Taylor1953)直至1980年代初,這篇文章一再地在每年長洲打醮時出版的特刊中刊載。故華德英教授很早便注意到打醮對瞭解鄉村社會的重要性。然而,她對打醮的看法,只簡要地出現在其介紹香港的節日的書中(Ward and Law1982)。許舒博士(Dr. James Hayes)在其研究離島的鄉村及九龍新市鎮時,已注意到打醮的重要性。然而,在其1983年出版的書中,亦只是簡短地提到打醮活動。(Hayes 19831960年代中期日本學者可兒弘明在其香港的蛋家研究中,認為長洲的打醮就好像盂蘭節一樣,其目的是為了祭祀孤魂野鬼。(Kani 1967)在1980年鐵路電氣化以前,關於週期性的醮的綜合觀察,除了Mathias沒有出版的關於1975年錦田打醮的博士論文外(Mathias1975),主要集中在一些交通易達的地方:如徐烺光及大淵忍爾考察1975年沙田九約的醮 (Hsu 1983, 大淵1983)和吉原和男考察1977年沙田大圍的醮 (吉原 1984)。John Mathias的論文可以說是關於醮的最早的綜合研究。可惜,並沒有出版。大淵的研究主要是透過1975年沙田打醮時,喃嘸師父陳華所進行的儀式來探討道教儀式的象徵意義。徐烺光通過詳實的民族志記錄,討論科學和儀式如何嵌入文化的深層。1979年開始,田仲一成和瀨川昌久開始積極地搜集打醮的資料。田仲一成在1979年開始其大規模的香港研究。在其三部巨著中,最少記錄了香港14個不同地方的打醮。(田仲,198119851989)瀨川由1983 1985年間在香港進行田野調查,並發表了有關打醮的文章。(瀨川,1985)瀨川主要關注鄉村社會結構,而田仲則意在討論地方社會的儒家化過程。 

1980年代以後,本地的研究機構和學者對打醮的研究興趣逐漸增加。在1980年,香港中文大學歷史系的科大衛(David Faure)及其學生,社會學系的華德英(Barbara Ward)、人類學系的王崧興和音樂系的呂炳川等,同時開始研究新界的打醮。除了科大衛在1986年出版的《中國鄉村社會結構》一書中觸及打醮和新界地方社會結構;1980年代關於醮的論著主要是民族志的記錄如王崧興根據1980年關於濠涌打醮的民族志報告而作成的討論文化差異性的文章( 1994);以及陳永海關於石澳和錦田打醮的論文。(Chan 1986, 19891990年代中,尤其是21世紀以來,因為本土化運動以及對物質和非物質文化遺產的關注,無論是學術論文、學生作業界或民間網誌,出現了不少關於地方節日文化的討論。讀者可以參考本書書末的參考文獻。

醮的研究從學科的面向如戲劇(陳守仁)、音樂(曹本冶)、宗教(黎志添)、人類學(廖迪生)、歷史(何佩然、張瑞威)或研究取向的層面如社會結構,象徵意義等事實上仍有待跨域的和跨時的比較。21世紀,筆者先後分別從儀式執行人的角度、報章的報導和研究者的記錄,編輯三部以1980年代的醮爲中心的書。嘗試從不同角度,提供時間、空間的比較研究的基礎。(蔡、韋、呂 2011; 蔡、韋、潘 2013; 蔡、韋2014) 

Hugh Gibb1974年拍攝廈村鄉約打醮之後,香港歷史博物館與三棟屋區域博物館自1983年開始,差不多每年都有拍攝與錄影打醮的過程。但是這些材料至今仍未出版。90年代以後,香港各電視台拍攝的紀錄片以及21世紀以來的網絡視像材料,提供了不少可資參考的當代資訊。 

隨著華德英教授和呂炳川博士的急逝,1980年代末亦可以見到對香港打醮的研究興趣的衰落。這或許是由兩個完全沒有關係的原因造成﹕一方面是研究香港的打醮,僅囿於幫助瞭解鄉村社會。所以,當研究者轉移其興趣往另一地域時,對香港打醮的研究便變得毫無關係。另一原因是「時間」的問題。無論是同時性或貫時性的研究,甚至是一項獨立的民族志報告,觀察打醮都需要有相當長時間上的客觀要求。計畫調查一次打醮,由決定打醮日期,到最後的儀式,時常需要整整一年的時間。而且因為香港新界舉行的醮多是十年一屆的,所以,如要觀察比較不同時間舉行的醮,便需要付出較長的時間。因此, 短期的調查是不能夠對打醮做出綜合的研究成果。本書希望可以在當代網絡資訊汎濫的大潮下,通過長時段的田野經驗,鏈接過去和現在。

(三)民間文獻和「打醮」

Schipper指出:「在官方文書中,時常忽略了有關醮的記事。然而,醮在一般人民的生活中卻是極為重要的元素。」(Schipper,1974:324)直到目前為止,對香港打醮的研究,主要是依賴在田野中紀錄下來的民族志與搜集到的口述歷史資料。雖然,口述歷史追溯打醮早至清初;但在日據時代(1941-1945)以前,除了傳教士的紀錄外,有關香港打醮的文字記錄很少。

文字在中國社會有一種權威性的魔力。無論鄉民是否識字或是否願意閱讀,文字資料在節日舉行的場所,到處可尋。這些文字資料大底可分為被保存下來的地方文獻和完成功能作用後便被銷毀的臨時性的資料。 

除了民族志與口述傳統,有三種地方文獻是研究打醮的珍貴資料。第一種是喃嘸在進行打醮儀式時所用的科儀書。這些科儀書主要是手抄本,其中的一部份可以在科大衛所輯的11冊《粉嶺文獻》和4冊《新界宗教文獻》中找到。大淵忍爾和田仲一成的著作中也記載了一些建醮儀式用的科儀書。筆者和韋錦新、呂永昇在2011年編輯的《儀式與科儀》是以1980年代為藍本,比較完整的介紹新界的正一道士執行的醮儀内容。除了荔枝窩、南鹿約、元朗墟和大埔頭等村,是聘用全真派的道觀道士、長洲用海陸豐道士外,我所看過的在香港新界的打醮,都是由天師派的喃嘸主持的正一清醮儀式。20世紀末開始,一些頗有勢力的鄉約,開始聘請全真系統的經生執行建醮的儀式:如林村鄉約(1999年圓玄學院)、橫洲 (2004圓玄學院)、廈村鄉約(2004青松觀)和錦田(2005青松觀) 等。在21世紀以前,香港新界舉行的醮主要是由正一道士執行的宗教儀式,因此,各社區的打醮在儀式上有高度的同一性。儀式只會因為聘請了不同的道士,或是因程式緊迫,需要截短而稍有差異。不同的社區會要求多一些或少一些的儀式,但基本的打醮儀式經常是相同的。無論是三天或五天的打醮,我們一般皆能準確地預知其大概的程式和每日儀式的內容。即使是全真系統的經生執行的醮所用的經懺科儀,也是固定的。換言之,從儀式執行人的角度來看,儀式是有科儀書作為根據的,有其合理性的,其內容是不會因為鄉村社會而有所更改的。 

第二類文獻,主要仍為手抄本記錄。這些記錄與籌備打醮的事宜有關,一般由鄉民自己保存著的。由本地喃嘸故彭炳師編輯的〈粉嶺庚子年(1960)打醮記錄〉,可能是現存最早的這類記錄之一。這記錄可以在上述《粉嶺文獻》中找到。各社區的建醮委員會會議記錄,提供了籌備打醮的詳細資料。1972年林村鄉打醮的會議記錄,詳細記錄了由311日至129日,共9次會議的議案,其中包括下列各項資料:(1) 成立醮務委員會、(2)選緣首、(3)籌集捐款的規條和辦法、(4)會員登記辦法、(5)擇日、(6)簽訂喃嘸、戲班、搭棚和齋廚的合約、(7)在打醮期間的保安措施、食物和小販控制、(8)邀請參加正誕日的賓客名單、(9)不同村落成員每日拜祭的程式。這些檔或為個人所保存、或作為整個社區的公有財產,極少開放予外人。唯一例外的是廈村鄉約1974年打醮的記錄,大部份都刊登在該年的建醮特刊上。一些鄉村也保留了俗稱醮簿的鄉村記錄。這些醮簿可以幫助研究者從組織者的角度,理解醮的細節。然而這些醮簿並不公開,仍有待研究者的發掘和分析。 

第三類地方文獻,是由每一屆建醮委員會出版的紀念特刊。這些特刊並未被有系統地收集起來,它們也沒有被收進上文提及的科大衛收集的香港新界文獻中。這些特刊提供了有關社區的社會網絡和價值觀改變的重要資料。舉例來說,如表序-1所示,假如比較林村鄉出版的建醮特刊,我們不難發現特刊由強調娛樂戲劇的元素逐漸改變為強調對社區事務的參與和貢獻、通過照片和文章,凸顯了地方領袖的活動和領導地位。1990的特刊也介紹了1983年在英國曼城成立的林村同鄉會以及海外鄉民捐款的詳細記錄,顯示了海外移民通過捐獻和參與,對傳統價值的維持的貢獻。[8]林村鄉約的紀念特刊記錄了太平清醮的歷史緣起,也登錄了建醮的組織。可是,三本特刊都沒有任何和儀式有關的記錄。這好像說明儀式雖然重要,可是對於鄉民來說,這是儀式執行人(喃嘸)和侍奉神明的鄉民代表(緣首)的責任。對鄉民來說,組織的、娛樂的元素與儀式的、象徵的意義同樣重要。一般來說,經濟能力較好的鄉村才會印發紀念特刊。特刊在醮的正日,邀請政府官員和友好村落的代表前來祝賀時派發。然而,在我調查的範圍,很少鄉民會把紀念特刊保存。鄉民和嘉賓是否閱讀特刊並不重要,文字和圖像的魔力是宣示鄉村經濟能力和文化水準的工具。 

除了一些可能會被保留下來的文字記錄外,還有一些在儀式或活動之後,立即被焚化或廢棄的文字資料。這些包括符紙、儀式用的表文、各種榜文、神位、花牌、對聯、通告等資料,雖然時常被忽略,但卻能透示出與儀式或社區有關的族群和社會關係的、對打醮的研究非常重要的資料。這些資料有的是儀式性的,如表文、意文和各類的榜。也有些是社區性的,如通告、花牌等。 

我們可以從神位、人緣榜考察有份參與建醮的村落和人群、從而印證岡田謙的祭祀圈以至林美容、張珣等提出的信仰圈的理論。( 200278-111)我們也可以通過贈送花牌的團體和組織,考察社區的祭祀、信仰以外的世俗的關係網絡,從而理解有醮份、有約份、同盟的、友好的和敵對的鄉村的重層關係。此外,從鄉村的通告中,我們也可以看到村落聯盟關係的變化。如順風圍原來屬於廈村鄉約。一九八四年順風圍內張貼了一張通告,說明由於費用昂貴,所以停止參加廈村鄉約的打醮,圍內鄉民以燒衣代替。廈村鄉約行香時,巡遊行列也沒有進入順風圍。 

人緣榜是很好的理解社區內部組織的工具。人緣榜很複雜,要把登記在上面的人的關係梳理出來,需要同時利用族譜和口述歷史的方法。錦田(鄧姓) 、太坑(文姓)等單一宗族社會舉行的醮的人緣榜,是用宗族原理作為登記人名的原則:一個登記單位的「柱」,代表一個宗族的分支,成員人數可以有百多人。至於雜姓鄉村,則用個別戶口做登記:假如父母親在世的話,即使兩兄弟結了婚,他們還是屬於一個戶口柱;假如父親去世,母親還在,即使兩兄弟結了婚他們也還是會登記在一起;假如母親也去世,這兩兄弟便會分成兩個戶口柱。所以,有些村子是用宗族原理把鄉民連結起來,有一些用戶口連起來。(蔡 200075-88)分析人緣榜也可以理解到村落的開放與否和宗族組織的關係。一般來說,人緣榜的戶口登記包括了嫁進來的妻子,但不包括嫁出的女兒。理論上,正式收養的養子是可以登記的,可是在田野考察時,養子的身分也常常是鄉民爭議的對象。假如有份的話,即使已經不在村裡居住,也可以登記在榜上;即使不是中國人,只要丈夫是有份的社區成員的話,也可以登記。在嚴格的宗族社會,如粉嶺(彭氏) 或太坑(文氏),假如不是宗族成員,即使在社區裡居住了幾十年,也不能夠把名字登記在人緣榜上。一些宗族主導的社區,如錦田(鄧氏),把不屬於宗族的佃農和僑居的人放在榜末的『信農』和『信僑』的分類。雜姓的鄉村社區如包括24個村落的林村,以十年為期,假如在村中居住超過十年的話,可以在人緣榜該村的範圍內登記,否則只能在榜末登記。十年一次戶口登記,也許是繼承明初以來的黃冊制度。可是,登記的方法,無疑受到各個鄉村本身的組織方法和原理所影響而有所不同。 

誰可以在人緣榜的那一個位置登記顯示了社區的族群、性別和層階的關係。首先,在宗族社會裡,只有男性才能在社區主神前杯卜,競逐緣首;無論誰杯卜成功,當上『柱』頭的都是宗族支派裡輩分最高、年紀最長的男性。然而,在雜性村落,女性也可以以戶主的名義成為『柱』頭。鄉村事務的商議性很強。只要沒有改變社會規範的最根本和最底層,任何事都是可以商議的。如七十年代在廈村鄉約進行長期田野調查的人類學家J.Watson 夫婦,鄉民認為他們就如鄉村的乾兒子一樣,所以可以以華琛、華若璧的名字,在人緣榜上登記。然而,他們並不能在需要在神前杯卜決定的前49名緣首的位置。同樣的,社區的經濟和政治的發展,令到很多不同的族群的地方精英加入長洲太平清醮的建醮委員會,可是太平清醮的總理的位置,仍然牢牢的掌握在惠()() 府成員之手。(Choi 1995 

人緣榜登記鄉村戶口,重新確定鄉民身分。而幽榜(全真派稱為黃榜) 就如明清以來的祭厲的傳統,控制地方的幽魂野鬼。人緣榜和幽榜都是通過文字的法力,控制地方的陽界和陰界。對鄉村社會來說,二者都有特殊的地方和歷史涵意。所以即使儀式執行人改變了,人緣榜和幽榜都是不能取消的。反之,80年代後期以來,包括全真系統經生執行的醮,已經沒有張貼職榜和款榜。展示各儀式執行人的職責的職榜,對鄉民社會並沒有特殊的意義。至於展示建醮儀式內容的款榜,已為鄉村告示取代,所以沒有存在的必要。文字無疑有無比的魅力和魔力,可是文字本身,不但不能完全的展現鄉村社會的內部結構,而且文字資料的存在與否、文字資料的內容等都是隨著鄉村社會的宏觀環境以及鄉民對儀式行為的詮析而改變。 

除了文字資料和口傳歷史外,醮場的佈局、各種儀式或活動的觀察,都可以幫助我們知道鄉民對宗教世界的理解,是如何與其生活緊密地連結起來從而幫助我們理解鄉民和儀式執行人的宇宙觀和世界觀。田野考察不但幫助我們理解文字和圖像背後的深層意義,而且透過民族志的記錄,把非文字的佈局、設置和行為文字化,是對鄉村歷史的重要貢獻。 

Arthur Wolf指出民間宗教無疑是人世社會的反照。(Wolf 1974: 131-182)從醮棚的佈局和設置,我們可以觀察到鄉民對靈魂世界和世俗的理解。鄉民社會中,大王、土地、廟神和城隍等的神靈世界,就如人間社會的裡甲、地保、胥吏和縣官,幽魂野鬼就如乞丐地痞、都是日常生活時常接觸的。前者需要討好侍奉、後者需要鎮壓安撫。至於京中達官,是遙遠的不可及的存在。所以,地方的各個層階的土地神,以至城隍都是以各形式的實物展現出來、而各個層階的大神則是抽象地,通過儀式執行人的口參與醮事。 

醮場的佈局也說明瞭鄉民世界「我群」和「他者」的關係。舉例來說,廈村鄉約打醮時,醮棚內有兩尊巨大的紙紮神像。『鬼王』(或稱大士王)面對鄉外、而『財神』面對鄉內。鄉民的解釋是「鬼王」照煞氣,所以要對外;而『財神』招財氣,所以要向內。兩者的方向是絕對不能倒置的。這樣的方位和佈局,也只有從田野調查中才能體驗得到。

佈局之外﹐我們怎樣進一步知道鄉村的範圍﹖一些比較大的鄉村,在正醮期間有一到三天的『行香』儀式。行香是主辦醮事的村落,巡遊村落的邊境,或拜訪友好村落的行事。行香的行列除了喃嘸和緣首外,還包括村中的父老和壯丁。他們敲鑼打鼓、扛旗抬輿、舞獅舞龍、喧喧鬧鬧的千百人行列,不但重新確認鄉落的地域範圍,而且炫耀了鄉村的武裝勢力。例如廈村鄉約共進行三天的「行香」儀式。第一天和第二天拜訪有醮份的村落﹑第三天拜訪過去的同盟的村落。可是,他們並沒有拜訪有族譜關係的、鄰近的村子。從田野考察,我們也許可以發現宗族關係和地域距離並非決定鄉村範圍的因素。我們要找出一些原因來說明這個村子跟他們的關係,詢問他們爲什麽一方面會跑到老遠的村子,而隔壁的這些跟他們同一個祖宗的村子卻不去?爲什麽他們只走這些路線,而不走其他的路線?一般來說,鄉民大概都是以過去就是如此來解釋。故此,要理解鄉村的地域界線和族群關係,我們不但需要比較過去和現在的儀式行為的差異,同時也需要回到歷史,追跡過去。如此,才能找到田野考察不能解答的問題的答案。透過文字和非文字資料,比較研究社區﹑事件﹑人和時間之間的關係,我們也許可以比較清楚的探討在急促的現代化步伐下,鄉民社會中什麼是可以變化的元素,什麼是延續下來的、不能改變的傳統﹖ 

文字資料和非文字資料對於打醮的研究同樣重要。節日中的文字和非文字資料,同樣是理解鄉村社會不可缺少的重要資料。很多的文字資料只能在田野中獲得。它們所傳達的意義,只能在實際的鄉村社會脈絡中展現出來。同樣的,民族志的紀錄和田野考察資料,只有在鄉村社會的長期的歷史發展的脈絡中理解。

(四)為甚麼要研究「打醮」

研究香港打醮的學者一般都接受Saso的宇宙再生(cosmic renewal)的理論。然而,他們研究的興趣大部份不在儀式本身,而是在打醮的社會性及組織性方面。

田仲一成在其三部有關中國祭祀戲劇的全面研究中,一共紀錄了14個以上的打醮活動。田仲的研究,起初著眼於中國祭祀戲劇的起源及傳播的路線,後來逐漸側重在打醮的社會上和結構上的複雜性。他分析了參與祭祀群體的基本結構,並考察他們的組織概念,以及儀式和習俗的結構。田仲並嘗試指出祭祀戲劇有不同的層次。而這些層次與社會結構的複雜程度有密切的連系。一個社會的結構的複雜程度根據三個標準衡量:其祭祀範圍、參與祭祀的成員和經濟能力。鄉村社會就是依據這些標準劃分其複雜程度及所屬的層次。這些都可以從打醮中考察出來。田仲的另一個重要貢獻是提供了詳盡的打醮的田野記錄。這些資料,對於打醮研究者來說,價值不菲。(田仲,1981, 1985, 1989 

科大衛在其新界鄉村社會結構的研究中,視打醮為組成社區脈絡的一種手段。打醮是複雜的,地域社會是「…透過打醮場地的空間佈局、道士與村民之間的互動, 以及鄉民自己的儀式」在打醮中表現出來。(Faure1986:41 

瀨川在研究廈村鄉約時對打醮的觀點與科大衛頗為接近。他指出鄉村世界具有「二元性」﹕如神聖領域與世俗領域、本地神祗與較高層次的地方神祗、中國文化中的大傳統與小傳統等。「二元性」既同時存在,又互為影響。透過分析儀式中的表現,瀨川認為打醮不但可以顯露出傳統的地域聯盟,更可以觀察到不同社區間過去的對立和矛盾的關係。(瀨川,1985 

如上所述,打醮的研究,一方面提供了一個描述鄉民的宗教性社區活動的民族志紀錄,成為研究者將來用作比較研究的資料。另一方面,打醮的研究有助於進一步瞭解地域文化的構造。也就是說,我們可以通過打醮的研究來瞭解地域社區的社會及政治轉變的過程,透過打醮來展現鄉民的儀式和社會生活。並且藉以明瞭大傳統如何通過宗教儀式,進入鄉民的世界;鄉民的世界觀又如何通過儀式行為而展現出來。 

筆者希望通過1980以來所接觸過的不同社區的打醮,提供一些基本的資料與研究者將來對香港不同社區內不同時間和空間的打醮作比較研究。我希望藉此顯示出傳統價值觀念和習俗在轉變的社會和政治環境中如何保存和變更。打醮的研究可以幫助我們瞭解到哪些生活元素是鄉民生活中不可或缺的,哪一些是因應環境而改變的。我希望更進一步地探究在現代都市化的過程中,鄉民如何從打醮的組織和儀式中,把掩蓋了的族群意識和社群間的矛盾與競爭,不斷地重新詮釋。 

根據上述研究脈絡,本書的第一章從宏觀的角度,比較在香港的各種節日的象徵意義和社會功能。第二章以西貢和粉嶺為例,在生和死的關注下,考察鄉村的社會結構和鄉民社會的儀式生活的關係。第三章從社區和儀式專家的角度,一方面綜合地介紹香港新界的打醮,另一方面進一步説明在大傳統底蘊下的鄉村節日傳統。第四章通過打醮的人緣榜,探討鄉村社會的組織原理。分析不同社區的社會結構和親屬關係,如何藉儀式行為而展現出來。地域社區如何通過宗教儀禮,不斷地確認其成員的身份。第五章以長洲島為例,討論節日和族群關係。我希望展示地域社區內部既統合又分化的族群關係。並且,指出這複雜的族群關係如何在打醮活動中,不斷地被重新定義。第六章以香港新界西北部的廈村鄉為例,通過鄉村有形的建築與祭祀對象以及每十年一次舉行的太平清醮活動,考察鄉民生活中的邊緣和空間格局。嘗試指出界定身份的標籤和界線是多重的、日常生活的模糊和爭議提供了鄉民身份移動的可能性。第八章從比較的角度探討選擇、記憶和忘卻的問題,指出儀式性的歷史記憶的模糊化或疊加詮析和地域社區整合和分拆的關係。第八章從林村的例子出發,探討制度化宗教和民間宗教如何利用“正統性”在鄉村社會角力。其結果不僅協商了宗教儀式,也逐漸改變鄉村社會的宗教生態。最後,在結論中,我嘗試指出在近代化和都市化的過程中,打醮的延續和變化與社區本身特質的密切關係。 

踏入21世紀,通過面書(facebook)youtube等網絡媒介,大量的影像、錄像在虛擬的世界廣汎流轉。21世紀以來,我們也觀察到很多朋友對節日儀式的興趣。他們跑田野,把田野的聞見照片、錄像上傳到個人的網址。這對當代節日儀式的研究者來説,實在助益不淺。研究者可以從更多元的視角來明白節日的深層結構和實踐過程。從這一角度來說,1980年代跑田野的孤獨已經不會再現。然而,這樣充裕沛的資訊,也許會讓我們忽略了香港鄉村節日在80年代的轉折關鍵。除了文字外,本書選取了一些21世紀初的照片,一方面讓讀者可以從圖片中理解打醮的過程。另一方面,讀者可以和80年代的影像作一比較,從而梳理出節日儀式的延續和變遷。本書附加的圖錄,主要選取了1980年代筆者觀察的四個太平清醮的圖片。他們分別是1981年林村鄉約 ,也是我第一個觀察的完整的太平清醮;1983年在荔枝窩的慶春約和南涌鹿港共同舉辦的南鹿約太平清醮以及1984年廈村鄉約的太平清醮。他們代表了(1)正一道士的儀式以及圓玄學院的全真和儒門儀式;(2)不同的地域組成的儀式以及(3)不同規模的太平清醮。筆者期待讀者在文字以外可以透過圖片,理解節日的歷史發展過程。


(本文經作者授權發佈。原载《酬神與超幽.上卷:香港傳統中國節日的歷史人類學視野》,(香港)中華書局,2019年,第10—30頁。注釋從略,引用請參考原文。)


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