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鄭振滿 _宋以後福建的祭祖習俗與宗族組織
  发布时间: 2019-08-16   信息员:   浏览次数: 184

宋以后福建的祭祖习俗与宗族组织

郑振满

   近人论及宋以后的宗族组织,总是注重于祠堂、族谱及族田这三大“要素”,甚至以此作为宋以后宗族组织的普遍模式。笔者认为,在宋以后宗族组织的发展进程中,普遍存在而且始终起作用的因素,并不是以上三大“要素”,而是各种形式的祭祖活动。本文试图通过考察祖习俗,探讨宋以后福建宗族组织的发展进程及其内部结构。

一、祭祖习俗的变迁

   在中国历史上,祭祖是一种传统习俗,同时也是一种社会制度。宋代以前,只有品官贵族才能祭祀三代以上的祖先,庶人则只能祭其祖祢二代。自宋代以降,逐渐放松了对于民间祭祖的限制,庶人始可奉祀三代以上的祖先。宋徽宗大观三年诏曰:“侍从官以至士庶通祭三代,无等差多寡之别,岂礼意乎?……今恐夺人之恩而使通祭三代,徇流俗之情,非先王制礼等差之义。”由此可见,民间祭祖之风的盛行,正日益冲击着等级森严的祭祖礼仪。延及清代,品官士庶皆可奉祀高、曾、祖、祢四代祖先,有关祭祀代数的等级差别遂趋于消失。当然,宋以后祭礼的开放性,只是在制度上扩大了平民的祭祖权利,至于民间的祭祖习俗,则经历了更为复杂的演变过程。

   宋以后福建的祭祖方式,大致上可以分为三类:一是家祭,二是墓祭,三是祠祭。在宗族内部,上述祭祖方式各有特定的时间、地点及祭祀对象,反映了祭祖活动的不同规模,同时也显示了祭祖习俗的不同发展阶段,试略作分述。

   家祭,亦即在居室之内祭祖,这是民间最为原始的一种祭祖方式。自先秦以降,“庶人祭于寝,士大夫祭于庙”,早已成为历代祭礼的通例,直至明清仍相沿不变。因而,家祭也是民间最为普及的一种祭祖方式。宋代以前,由于庶人只许祭其祖祢二代,家祭的规模不可能很大,基本上只是限于家庭内部的一种祭祖活动。两宋时期,庶人已可祭祀三至四代的祖先,家祭的规模也就相应扩大了,逐渐演变成为族人之间的一种共同祭祖活动。

   值得注意的是,在墓祭及祠祭形成之后,家祭作为一种基本的祭祖方式并未受到摒弃,而是代代相沿,继续保留下来。例如,福州《世美吴氏条约》规定:“列祖神牌,合族鼎刻迎奉进祠,……其余支派,各立小木主于寝自祭外,仍照房分,各立小屏一架,刻本派列祖,附祠以享袷祭。高祖以上则祧之,仍列祀于祠之东西室,每岁中元一大祭。”这就是说,祠祭的对象,只限于族人的共同祖先,至于各支派的直系祖先,只能于祠内列名附祀,其神主是不能入祠的,因而仍须“于寝自祭”。不过,这时家祭的对象,已明确限定于高祖以下,“高祖以上则祧之”,由各支派定期入祠“一大祭”。

   一般地说,家祭是宗族内部为数最多的祭祖活动。在一年之中,“四时有正祭,忌日有时祭”;“时祭而外,又有正至朔望之参,俗节时食之献。其它有事则祭,如生子、娶妇、上官、焚黄之类,不一焉”。正因为如此,通过家祭而形成的“祭祀圈”,是宗族内部联系最为密切、凝聚力最强的亲属团体。

   墓祭,亦即在祖先茔墓致祭,这也是一种较为古老的祭祖方式。唐宋以降,福建各地盛行建庵守墓的习俗,其中自然也就包含了墓祭的成份。《崇安吴氏家录》记述:“今庶人时祭在寝,墓祭在野。崇俗,葬其祖祢或远在百里,或数十里,或三、五里,则各竖小宇于墓之左近,名曰冢庵。”明清时期,此类“冢庵”大多演变为墓祠。

   定期举行墓祭的习俗,在宋代福建已相当盛行。淳熙《三山志》记载:“州人寒食、春祀,必拜墓下。富家大姓有赡茔土田,祭毕燕集,序列款洽,尊祖睦族之道也。”当时墓祭的代数,可能已不受限制,因而成为较大规模的集体祭祖活动。由于墓祭各有特定的对象,一般每次只能祭祀一位祖先,因而也就必须代代设祭。明清以降,随着墓祭的代数越推越远,族人往往无暇遍祭,顾此失彼,有时只好预先安排墓祭的顺序,统一规定各墓的祭期。例如,《闽瓯屯山祖氏宗谱》的《家规》记载:

       吾族列祖俱起墓祭,奈人各亲其亲,乃于清明之日,自祭其本支之祖,而始祖墓迟  之又久而后祭之。……今与两祠约:凡始祖祭田,必于年内税出银钱,预备来春办祭、颁胙之需;祭期定于清明前十日。庶墓祭有序,而取名充丁者不致雷同。

   在福建各地,墓祭多于清明或冬至举行,一般也要同时举行相应的家祭或祠祭。清道光年间,邵武厅知事陈盛韶在《问俗录》中记述:“三月清明,率其子弟扫墓。计丁分钱,曰登山钱;乡人观礼者,给以馍,曰打醮;归祭于祖,祭毕合食,男先女后,皆由祭田开销。”不过,由于每一代的墓祭各有不同的“祭祀圈”,即使是同时举行家祭或祠祭,墓祭也仍然自成体系,层次分明,保持了相对的独立性。在某种意义上说,墓祭是宗族内部最为系统的一种祭祖方式,往往构成了联结家祭与祠祭的中间环节。尤其重要的是,在家祭已无法祀及五代以上的祖先,而相应的祠祭又尚未形成之际,墓祭也就成为远房族人之间唯一可能的共同祭祖活动。

   祠祭,亦即在祖祠之内致祭,这是较为后起的一种祭祖方式。唐宋之际,福建的世家大族常于寺院荐祭祖先,祭祖护墓与敬神奉佛同时并举。此类寺祠合一的祭祖习俗,其性质较为复杂,本文不拟讨论。南宋后期,福建始有专为祭祖而设的祠堂。宋章宗嘉定十二年,建阳理学家蔡渊兄弟立有《蔡氏祠堂仪约》,据云:蔡氏原设有祠堂,后毁于火,“渊等兄弟慨念先君之志,相与讲究先师文公《家礼》所著祠堂之制,就捐己财,重建祠堂于旧基址”;“岁时朔望,各房子孙咸集祠堂,致敬祭祀”。在此前后,莆田林氏亦曾“建先祠”,“置祭田”。这一时期举行祠祭的宗族,可能只限于名宦及乡贤的后裔,而且祠堂的规制尚小,祭祀的代数也很有限。如《蔡氏祠堂仪约》规定,祠堂仅祀及四代之内的祖先,凡属于始祖以下、五代以上的祖先,“亲尽则迁其主而埋之墓后,岁率宗人一祭之”。莆田林氏祠堂创置之初,“规制卑狭,不足以交神明,明初又即故宅之基,建屋三楹间,蔽以外门”。

   大致说来,从南宋至明中叶,祠祭的发展仍然未脱“士大夫祭于庙”的籓篱,因而在民间未见普及。笔者曾披阅福建各地的数百部族谱,其中所见各族祠堂的初创年代,大多是在明清之际;甚至有些历史相当悠久的世家大族,也是迟至明末清初始建祠堂。清中叶以后,福建城乡各地祠堂林立,祠祭之风于是大盛。如兴化府地区,“诸世族有大宗祠、小宗祠,岁时宴飨,无贵贱皆行齿列。凡城中地,祠居五之一,营室先营宗庙,盖其俗然也”;邵武府地区,“乡村多聚族而居,建立宗祠,岁时醮祭,风犹近古”;漳州府的诏安县,“居则容膝可安,而必有祖祠、有宗祠、有支祠。雕栋刻节,糜费不惜”。

   祠祭的对象,最初仅限于族人 的共同祖先,以后又扩大及于尊者、贵者、贤者之类,其人数及代数殆无限制。例如,福州《三山叶氏祠录》的《入祠条例》规定:

        吾祠为宫詹公而建。申公一世,则七房所自衍;昌公一世,则二十五房所自衍;皆  立主,无待议。昌公以下,子姓繁多,一概置主,龛位既虑难容,盛典亦邻于亵。……查侯官林氏、螺江陈氏两祠,凡族人之得设主入祀者,均膺官爵、登科甲为断,所以昭  限制、示鼓励也。……至于议年、议功,亦或并行以并举。历考成榘,莫不皆然。

   除此之外,又有捐资入祠之例。如福州《锦塘王氏支谱》的《支祠规制》云:“祠内进主入祠,……如未登科入泮,无官衔以及貤封,应捐祠钱三十两,戏酒同前。”这就是说,即使是普通族人,也可以通过捐款入祠受祭。

   举行祠祭的时间,各族颇不一律:有的仅清明一祭;有的于年终岁首、一年四季俱各开祭;较多的则是于清明及冬至各开祠一祭。在宗族内部,祠祭是规模最大的祭祖活动,但并不都是全族性的祭祖活动。一般地说,通过祠祭而形成的“祭礼圈”,不是取决于祭祀对象,而是取决于祠堂的由来。例如,福州《锦塘王氏支谱》规定:“凡祠内递年应祭五次,照户男丁一名登席。……长房世澄公派下,前人悯其丁衰,准嫡派一人与祭,多丁族内不许与祭。何也?祠是世济公派下公项创置,与世澄公之子孙无干。”此外,有些宗族人丁众多,或一族分设若干祠堂,或一祠分设若干祭产,往往也很难组织全族性的祭祖活动,只能由各房各派分别举行祠祭。例如,瓯宁县璜溪葛氏,民国初年号称“丁口之盛,十万有奇”,每年从清明前六日至清明后二日,依次祠祭一至九世祖及“历代贞烈节妇”。其中有关一至六世祖及“节孝祠”的祠祭活动,仅限于“主祭族长”、“值年祭首”及“本派衿耆人等”参加;至于普通族人,则只能分别参加本支七至九世祖的祠祭活动。由此可见,宗族内部的祠祭活动,同样具有不同的层次的规模,不可一概而论。

   在宗族内部,各种不同的祭祖方式,往往时有交叉,相互包含,并行而不悖,从而构成了祭祖习俗的庞杂体系。笔者认为,从家祭、墓祭至于祠祭,反映了祭祖习俗的一般演变趋势,从而也就规范了宗族发展的基本构架。

二、祭祖与祭田的关系

   宗族组织的形成与发展,不仅受到祭祖方式的制约,而且取决于有关祭田的权益分配。一般地说,族内祭田的有关权益,只有创置者的直系后裔才能分享,其余旁系族人则不得问津。与此相适应,只有在祭田的共有者之间,才能形成特定的“祭礼圈”,其余族人则一律被排除在外。

   宋以后福建用于祭祖的祭田,主要有两种来源:一是来自于分家之际的提留;二是来自于后人的集捐。与此相关的祭祖活动,各有不同的组织形式,应作严格区分。

   在分家之际提留祭田,类似于朱熹在《家礼》中提出的方案:“初立祠堂,则计见田亩,每龛取二十分之一,以为祭田。”不过,朱熹的这一倡导,明中叶以前尚未得到积极的响应,明中叶以后则逐渐为福建地主阶层所接受,至清代已成为一种普遍的社会风尚。笔者曾对清中叶以后闽北若干地主家庭的分家文书作过分析,发现其中每家提留祭田的数量都相当可观,平均约占田产总额的百分之三十五左右。不仅如此,由于地主每次分家都要提留祭田,经过若干代的连续积累,其总额就会达到十分惊人的规模,甚至大大超过族内私人地主的土地。提留祭田的规模如此之大,当然不是单纯为了祭祖之需,而是“除完粮办祭外,尚多利泽”;“供祭之外,即为轮收者取赢焉”。因而,提留祭田的做法,实际上是地主家庭的一种保富措施,其目的是:“本祭田之遗,济恒产之穷;上供祖宗血食之资,下为子孙救贫之术。”正因为如此,祭田的权益分配受到了高度的重视,同时也对祭祖活动产生了深远的影响。

   来自于每一代分家时提留的祭田,一般都采取“照依本派房分次序,轮流收租醮祭”的分配方式。因而,此类祭田往往又称“轮祭田”或“轮祭租”。清道光年间,陈盛韶在《问俗录》中记云:“建阳士民皆有轮祭租,大宗派下或五六年一轮,小宗派下有五六十年始轮一次者。轮祭之年,完额粮、修祠宇、春秋供祭品、分胙肉,余即为轮值者承收。”这就是说,其“轮值者”不仅有收租之权,而且有办理祭祖事宜之责,祭田的权益分配与祭祖活动的组织形式合而为一。

   依据“照依本派房分次序”轮收的原则,轮祭田的权益每一代都要按房均分,从而形成了一种多层次的分配关系。在此基础上形成的“祭祀圈”,一般是与族人之间的谱系构成相吻合的。这就是说,随着世代系列的推演,轮祭田的“房分”日益增加,其“祭祀圈”的范围也就不断扩大了;在代代设置祭田的情况下,每一代的祭祖活动都受到了祭祖分配方式的制约,从而也就构成了一系列既互相重叠、而又层次分明的“祭祀圈”。在某种意义上说,“轮祭田”的设置,有助于强化族人之间固有的血缘联系,增强了此类宗族组织的凝聚力。然而,由于宗族内部的贫富分化在所难免,“轮祭田”的产权往往因分析、买卖而变动,从而又会导致“祭祀圈”的解体或改组,使宗族组织偏离原有的系谱性构架。

   由后人集捐而成的祭田,一般归族内“饶财乐助”者所共有,其余族人则不得染指其间。瓯宁县《璜溪葛氏宗谱》的《说明劻置祭田享祀原由》云:“上代祖公向无蒸尝祭田,多由后裔鸠集捐金置产,以为醮祭及各项使用。谱中叔伯兄弟侄辈,虽属某公派下,其向未捐款者,不得与焉。”这就是说,凡是与此类祭田有关的祭祖活动,已经不再依据原有的谱系,而是由捐置者各自形成相对独立的“祭祀圈”。集捐祭田的形式,大致可以分为自由集股及按丁或按主牌集捐两种,其权益分配与祭祖组织又有所不同,试略作分述。

   所谓自由集股,亦即通过族人的自由组合,按既定的股分捐置祭田,组成若干各自独立的祭祀单位。如浦城县东门塘古氏,于清同治四年建祠之后,“独清明祀产缺焉”,于是遂以清明办祭为由,“邀出族裔八人,各襄银五元,置买圃地,岁纳租钱八千,取追远名其堂”。此后,又相继组成“合志”、“敦本”、“永福”等“堂”,每“堂”各八人,分别捐资纳息“以充祀费”。以上各“堂”捐置的祭产,虽然在名义上附属于祠堂,但却始终保持其经营及分配的独立性。如云:“年届清明祀日,凡堂内有名者,共诣祠内助祭,每股男女各一人,共享馂余,有赢余者尽数颁胙。”与此同时,祠内又另有一“孝思堂”,专为冬至办祭而设,因人数较多,分为五班轮流办祭,“每班八人,值管一年,将递年租息所出,于冬至日备办祭品,恭祀列祖列宗,各子孙馂余颁胙。除办祭、完粮外,若有余款,四十人均分”。

   在有些情况下,自由集股活动仅限于某种特定的社会阶层,这时也就只能在该阶层内部形成相对独立的“祭祀圈”。武平县城北李氏总祠有一“仕缙尝”,专为“本祠仕宦、缙绅”而设,“原规定吏员、佾礼生不得入仕缙”,至民国时期始扩大及于所有文武职官及热心乡族“公益事务”的族人。凡加入“仕缙尝”者,每人应捐“增尝喜庆银一两三钱”,每年“于清明前一日堂祭后,即祭仕缙,年后演戏”。此类祭田的股分,可以由捐置者的后裔代代相承。如李氏“仕缙尝”的收入,除供办祭等费用外,“余颁发没、存已入仕缙者”;“倘本人没后,本尝内仍永远照数颁发其后裔”。与此相适应,有关的祭祀活动也仅限于捐置者及其后裔参加,“其未入尝喜庆银者不与”。不过,在某些特定条件下,此类祭祀组织也会具有开放性趋向。例如,瓯宁县璜溪葛氏的《六世祖佛童公祭簿》云:“其先祖未曾集股者,今有志与祭者,……每股充入小洋二十五角,始符公分。在此情况下,既定的祭祖组织无疑具有扩大的可能性。

   按人丁或按神主牌派捐,亦即通过向族人摊派“人丁钱”或“神主钱”,“稽丁男而充广积”。瓯宁县屯山祖氏永明支,于康熙时建成“继善祠”之后,“继立蒸田数亩,仅供二祭,而冬至之祭未举也。……于是禀诸族长,商及族众,各捐钱四百,生利滋息,以为冬至之资。后各房遵昭穆入庙飨,每公神位议充蒸尝银五两,永以为例”。此后,祖氏永宁支又建成“世德祠”,也同样规定:“派下子孙送主入庙配享者,每位必充白金十两;子孙充名与祭者,每人必捐青蚨四百文。” 严格地说,送主入庙充名与祭,仍是有差别的;前者大多出于自愿,后者则颇具有强制性的色彩。有的宗族又以“人丁钱”及“神主钱”分设不同的祭祀单位,从而形成了两种各不相同的祭祀组织。例如,武平李氏始祖设春秋两祭,“春祭尝”集“人丁钱”而成,由派下九房分“四大班”轮祭,按人丁颁胙,“每丁额定胙肉一两,……交与各房长颁分”;“秋祭尝”集“神主钱”而成,由先后入主者“共三百一十二位,分二十六班轮流办祭”,“每位该颁胙定额一斤”。一般地说,族人于交纳“人丁钱”或“神主钱”之后,亦即取得有关祭产的股权,“为其子孙者永收而不失焉”。不过,有些宗族规定:“所有新丁,应捐添喜钱文”,否则不许参与有关祭祀活动及“颁胙”、“饮福”之类的权益分配,这实际上也就剥夺了某些已故族人的原有股权,而把他们的后裔排除于既定的祭祀组织之外。

   应当指出,祭田的形成与发展,固然与祭祖活动有关,但祭田之设并非祭祖的必要条件。浦城县《梁氏合修族谱》的《祭产引》称:“王制:有田则祭,无田则荐谷梁。……然古今异宜,乡里殊俗,如必待田而祭,则追远之诚能伸者几人哉!”因此,为了使祭祖活动可以长期延续,就不能恪守“有田则祭”的古训。有的宗族则明确规定,即使不设祭田,也必须定期祭祖。福州《世美吴氏条约》规定:“有祭田者,自无缺典;无祭田者,断不得以贫而废典。”事实上,有些宗族虽不设祭田,却也并未因此而废祭。清道光华间,陈盛韶在诏安知县任上记云:“予偶因公出,见道旁男女荷酒肉,络绛而驰。问之,曰:‘无蒸尝田,各备数豆,合伯叔以供祭,祭毕即撒馔以退也。” 笔者认为,专门为祭祖而设的祭田,只能行之于地主家族;对于无地或少地的农民来说,自然是不可能顾及于此的。自宋代以降,尽管祭祖活动早已遍及于社会各阶层,但只有在较为富有的宗族或支派中,才会有大量创置祭田之举。

   在宗族内部,祭田的由来及其分布状况,直接地制约着祭祖活动的组织形式,从而也就深刻地影响着宗族组织的构成及其变迁。在福建历史上,由于祭田的形成与发展,往往导致“祭祀圈”的某种变形,使宗族组织出现“非系谱性”的发展趋势。

三、从祭祖习俗看宗族组织

   中国古代宗族制度的起源,是同祖先崇拜相联系的。《说文解字》释“宗”字为:“尊,祖庙也。”《尔雅·释亲》云:“父之党为宗族。”这就是说,在父系血缘集团中,共同的祭祖活动构成了宗族存在的标志。因而,古人对于宗法理论的阐述,也总是以祭祖为出发点。《礼记·大传》云:“人道,亲亲也。亲亲故尊祖,尊祖故敬宗,敬宗故收族。”《白虎通德论·宗族》云:“宗,尊也,为先祖主也,为族人所尊也。”这里把宗子权直接地等同于祭祀权。自秦汉以降,尽管“宗子之法不立”,但祭祖活动仍是维护宗族组织的重要手段,这也正是历代礼制首重祭礼的理由。因此,在某种意义上说,祭祖习俗的变迁,集中地反映了宗族组织的发展。

   宋以后宗族组织的形成,是从分家析产开始的。在分家之后,祭祖活动作为血缘联系的象征,仍被承袭下来,而且不断地得到了强化。明洪武二十五年,建阳地主周子原为三子分立三房,并告之于“宗族亲友”曰:

       [前略]今吾三子,年尚幼艾,……恐其既长,各私妻子,情欲难制。欲聚之一室,则几微之间,阋墙生衅,终非长远之计;欲散之于各方邪,则骨肉分携,情义日疏,尤非聚族之方。吾故分此三房,……别立祭田,以为先庙、先茔、蒸尝、忌日之需,三房以次递收,以供祀事。岁时节序,骨肉团乐,满堂宴  笑,则分明而情不狎,恩浓而怨不生。先业庶乎可保,而诸子亦庶克树立矣!

    由此可见,当分家析产已经成为不可避免的趋势,地主家族也就必须借助于共同的祭祖活动,以求达到保产聚族的目的。不仅如此,即使是在远房族人之间,祭祖也被视为聚族的良方。清康熙年间,建阳乌石街李氏的《世系图序》云:“子孙相继十七代,现存一千余丁。以供祭祀,则群宴于寝,少奉长,老扶幼,欢然相爱也。”近代福建有些规模十分庞大的宗族组织,也同样是以祭祖活动作为联结族人的精神纽带。仙游县“黄大宗祠”,建于清雍正十二年,由全县黄姓“按牌立主置产,岁时致祭”;至民国二十二年,共设六百八十六牌,派下子孙散居三十余村,分为六大房轮流致祭。与此类似,仙游县的“林大宗祠”,共设一千二百余牌,派下子孙散居全县十四里,“轮流首事以十二阄分应”,此外又有“外邑路远毋庸轮值”者。值得注意的是,这种复盖全县乃至旁及外县的同姓“大宗祠”,实际上体现了许多不同宗族组织的相互联结。如云:“吾黄姓在仙,或自省来,或由莆至,或自泉迁,要皆来源于江夏。于是本亲亲之谊,建大宗祠于县城。”很明显,这些来自于四面八方的族人,原来并无真实的血缘关系,只是由于共同建祠祭祖,才相互认同为本“宗”之人。

   在宗族内部,祭祖是最为频繁而又隆盛的公共事务,因而也就势必要求族人提供尽可能完备的物质保证。建祠堂及置祭田,同祭祖的关系自不待言;就连族谱的修纂,往往也是为了适应祭祖之需,或是为祭祖所促成。武平城北李氏总祠规定:清明春祭前,“由各房房长开写本房之子侄人丁若干,送值年头家查对清楚,照数颁胙”。为此,李氏除族谱之外,“并另造人丁册一本,每房一页,以便每年生殁之记载。其族谱、人丁册,用小篑收贮,交副族长收领,至清明之期,值年头家领出查对无讹,于清明后交还保管”。至于未曾修谱的宗族,则更是普遍备有各种“祭簿”及“人丁册”之类,同时又常有“报丁”及“清系”之举,这无疑已是修谱的发端。例如,建阳《袁氏宗谱》记载:“议定递年正月初一日报丁,当即查明,如有血抱螟蛉,不得载入丁簿;迨至五年清系时,若有缺丁乏嗣者,合族早为择立承嗣,……(以免)致日后修谱之时无所承祧。”。这种定期的“报丁”及“清系”,既与祭租的分配有关,又是修谱的准备阶段。在正式修谱之际,此类“祭簿”或“人丁册”,构成了最为翔实可靠的蓝本。民国初年,瓯宁县璜溪葛氏首次修谱,其主要工作之一,便是“按户稽查,按支考核,搜罗老年祭簿”。在现存的族谱中,有关历代茔墓、祭田及祭规的记录特别详尽,这决不是偶然的。如果说,置祭田、设祠堂及修族谱,标志着宗族组织的形态特征日趋完备化;那么,祭祖活动对此所起的作用,则更是不容忽视的。

   应当指出,直至清代,有不少宗族仍未修谱,甚至也未建祠堂,但却不失为严密的宗族组织。试以瓯宁县屯山祖氏为例。祖氏自南宋以降,“列祖俱起墓祭”,而祠堂之设则始于清康熙四十二年。在建祠之前,“历宋、元、明,先人春秋墓祭,第饮福于家”。延至清道光初年,祖氏虽已设有二支祠,但仍未建宗祠,未修族谱,“每逢春秋墓祭,合荐始祖暨六代列祖,所以致其同敬合爱者,惟籍田产、祭簿,派祭首以聿修祀事,稽丁男而充广积。掌是簿者,上交下接,后先承理,直同家乘,什袭珍藏。……论世二十有奇,计丁八百余多,谱虽未修,簿已先正。”这就说明,宗族组织的存在与发展,并不取决于修谱、建祠之类的形态特征,而是取决于祭祖活动的规模及祭祖方式的变化

   毛泽东在《湖南农民运动考察报告》中指出,近代中国的宗族组织,是一个“由宗祠、支祠以至家长的家族系统”;近代中国以“祠堂、族长”为代表的族权,是一种“有系统的权力。”笔者认为,这种“有系统的”的宗族组织及族权的构成,正是建基于宗族内部的一系列祭祖活动之上的。前已述及,从家祭、墓祭至于祠祭,形成了宗族内部既相互交错而又层次分明的“祭祀圈”,把全部族人纳入了各种亲疏有别的亲属团体。这种通过代代设祭联结而成的宗族组织,具有高度的社会控制及管理效能。宋以后的族权,虽然不能简单地归结为祭祀权,但至少在形式上乃是“临以祖宗,教其子孙”,寓威权于祭祖之中。莆田溪黄氏的《族议重建宗祠书》云:“祠堂不建,于祖何所亏损?而生者之叔伯兄弟,无以为岁时伏腊赘聚之所。……即祠堂尚在,宗家支属时为衣冠之会,得闻察父悊兄胥相训诲。苟未至于傥荡其心者,将毋畏其面斥目数而谯让之,庶其有疗乎?此祠堂兴废之明效也!”在这里,祭祖活动的社会功能及族权的运作方式,也可以说是昭然若揭了。正因为如此,一旦宗族内部分化出新的功能集团,也就势必引起“祭祀圈”的相应变动,从而标志着宗族组织的结构性变迁。

   综上所述,宗族内部的各种祭祖活动,不仅是社会认同的标志,也是社会整合的手段。宋以后福建宗族组织的形成与发展,首先表现为各种祭祖仪式的普及与变革,然后才有祠堂、族田、族谱等祭祖设施的创设。因此,无论是在历史上,或者是在逻辑上,祭祖习俗都应视为研究宗族组织的首要依据。

   (本文经作者授权发布,收入郑振满《乡族与国家——多元视野中的闽台传统社会》,北京:三联书店,2009年,页103116。注释从略。)

   郑振满《宋以后福建的祭祖习俗与宗族组织》.pdf


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