地方传统的建构与文化转向
——以宋金元时期的山西泽州为中心
浙江大学历史系 杜正贞
提要：本文旨在讨论宋金元时期，在朝廷的宗教政策、基层制度和文化学术潮流的影响下，山西东南部地方社会和历史文化的变迁。北宋至元代,国家对基层组织的制度设计和泽州民间信仰传统的改变，共同构筑了当地村社的基本面貌以及宋元以后,以村社作为乡村基本组织和村落关系基础的格局。同时，当地士人在理学发展和推广的背景下，重整地方民间信仰和学术文化中的各种元素，将地方历史归入道统的脉络中。以村社为标志的乡村基层社会和地方文人以道统为依归的历史书写，共同构成了泽州新的地方传统的重要内容，并且成为明清时期地方历史发展的起点。由于朝廷的制度和理学的道统在这一地方传统建构过程中的重要作用，我们把宋金元时期泽州地方文化的转化过程称为地方文化的正统化。但是我们也看到,在这个过程中，受到朝廷和理学推崇的正统文化同样被地方原有的传统所改变，被百姓加以自己的理解。因此，我们在明清史料乃至今天所看到的泽州地方社会和文化，事实上是经过了宋金元时期的多重建构、书写、理解和改造的产物。
关键词：泽州、村社、成汤、程子乡校、地方传统
晋城（隋以后称泽州），古属上党，位于太行、王屋两山之间，考古挖掘和上古史的研究认为，其周边的晋南、豫北地区是华夏文化的发源地之一，晋东南处于两地之间，亦有相当悠久的历史。晋城所在的地区在春秋时期属于晋国，秦朝时候，其所在地域属上党郡高都县，到了汉代，在今天晋城地域内分为六县：濩泽、端氏属河东郡；泫氏、高都、阳阿属上党郡；沁水属河内郡。此后历代建置沿革多有变迁，至隋朝始有泽州之称谓，其下仍领六县，至此，泽州建置基本固定下来。在唐中期以后至五代，兵戈扰攘、藩镇专权，泽州亦曾一度处于泽潞节度使、昭义节度使的控制之下，公元960年，宋太祖亲征泽潞，削平了原后周昭义节度使李筠的叛乱，从此泽州属于河东道，在北宋政府的直接控制之下。
北宋在泽州的地方历史中是一个重要的时代。由于北宋建都开封，位于黄河以北、太行山脚下的泽州成为当时政治统治的核心地区。正是在这个时期，国家在这里建立了有效的地方基层组织系统，进行赋税征收，并通过敕封地方神等方式管理地方的民间信仰和组织。从文化地理的角度来看，泽州非常接近洛阳，也就是北宋理学的开创者们，如周敦颐、张载、邵雍、程颐、程颢等活动的中心地区，这也使得泽州在北宋以后北方理学的发展和传播过程中占有一席之地。
靖康之难以后，宋室南渡，泽州进入金朝的统治范围。金贞佑年间（1213-1217），木华黎带领蒙古军队扫荡山西，此时的泽州居于几个归顺蒙古的地方豪强的管理之下，直到大约至元初年，泽州地方官员实行迁转法。因此，泽州在唐末至元代事实上经历了数次较大的军事战争和人口的流徙，但正是在这样一个变动的大时代中，地方社会的基本面貌逐渐形成，并且表现出它相对连续的、富有创造力的一面。
在本文中，我们将以北宋为起点，从地方信仰系统的变化、村落组织模式的形成和本地文化教育传统的构造等方面来分析宋金元时期泽州所经历的变化。我们希望可以通过泽州的个案，帮助我们更好地理解宋金元时期华北的地方社会和地方文化的演变。我们还将分析民间信仰和文人传统是如何分别进入地方历史的写作的？两者在地方身份的建构中扮演着怎样的角色？以及在这个过程中体现出来的地方制度与国家制度、地方文化与国家意识形态之间的互动关系。我们认为，地方历史与地方历史的书写两者相关却不相同，且互相作用；地方文化和传统的建构则是两者相互作用的过程。
一、泽州民间信仰的转变与地方基层制度的形成
据光绪《山西通志》金石部分、《山右石刻文编》等文献中的材料来看，在北宋以前相当长的一段时期内，佛教对地方的影响至为深远。北魏至唐代的造像碑、经幢等甚为丰富，反映出佛教在此地广泛流传。信众之间往往结有法邑，如唐大和七年（833），晋城《龙兴寺造上方阁画法华感应记》中记载了一个小型的佛教信徒组织：
城隍信士共结法华邑，都有二十八人，各持念法华经一品。至一二年后，轮散出邑，今时只有六七人共结其志，供应硖石寺冬春二税若科。
这个法邑虽然持续的时间不长，但它不仅是一个崇拜、读经的组织，还负责寺庙的维修和寺院田产的管理。碑记中并没有告诉我们寺庙田产的具体数量，但也说明唐代这所佛寺与信众之间的关系很密切，信众在寺庙的管理中有非常重要的作用。
在唐和五代时期，泽州大寺院控制的田产数量相当可观。咸通八年（867）晋城《青莲寺山田石碣记》中就记有：
北齐禅师□奏藏阴（附近另一寺名）所管三庄田地二十余顷，输税若干。至大和九年（835），僧惠愔说郡主王中丞减税若干亩。会昌三年（843），沙汰若干亩。又咸通八年，孟员外奏闻请敕赐青莲为额，割地若干亩。
信众的施舍是寺院田产的主要来源之一。阳城县海会寺后晋天福二年（937）的《龙泉禅院田土壁记》一文，记载了属于本寺的田土六所及这些田土的四至，并且还说：
阳城洸壁里施主刘存同妻李氏，因遭兵火，乃逢饥馑，愿内外亲族还得团圆，特将本家田土情愿喜舍龙泉禅寺，永远供佛筵僧，俱通六顷。
与这些寺院田产记录相关的背景之一，就是「三武一宗灭佛」运动。北魏到五代统治者屡次限制、破坏佛教势力的努力，是对当时华北地方佛教盛行的反应，也的确对地方的佛教产生了一些影响，而这些有关寺院田产和敕额的碑文，在一定程度上正是寺院应对灭佛、限佛的策略。也就是说，在灭佛运动最为激烈的时期，佛寺就力图用刻石立碑的办法重申寺院曾经获得国家承认的历史及其所拥有的财产，以此来保护寺院。例如海会寺，它在后周显德三年（956），也即世宗颁布沙汰佛教的第二年，就刻有一块碑记，说明海会寺何以在这次灭佛中得以幸存：
……凡曰梵宇，悉去无名。故九州四海之中，设像栖真之所，并扫地矣。是院有唐乾宁元年所赐敕额，时虽绵远，名仍显著，征其验，而斯在，询其由，而匪虚，遂免雷同，得安云构。
但是，正是在这则材料中，我们也可以看到，在后周世宗的灭佛政策下，一些大型寺庙可以存留下来，但是大量小型的佛教寺院是受到毁坏了。五代以后当地佛教一直维持了这种局面，即大型寺庙经过屡代重修，大部分一直到明清时期都保留了相当的规模，但是佛教寺院的数量却几乎没有增长。
正是从北宋开始，在泽州的地方宗教信仰领域，佛教定于一尊的情况开始发生变化，佛教势力的衰退，尤其是那些深入到乡村社区中的小寺庙的减少，在很大程度上为北宋以后成汤、真泽二仙、玉皇等民间神明信仰的拓展留下了空间。北宋以后，虽然佛教寺院一直存在，但是成汤、真泽二仙、炎帝、玉皇、龙神等民间信仰的影响迅速扩大，并且与当地的基层组织相结合，成为乡村社庙的主神。这个变化趋势对于后代泽州地方社会的基本面貌产生了深刻而广泛的影响，使我们不能不关注它演变的原因和线索。
中世以来，北方气候逐渐转向干旱，可能刺激了地方上与祈雨有关的民间信仰的繁荣。在泽州，成汤、真泽二仙、炎帝、玉皇、龙神等神明在很大程度上都是作为雨神来崇拜的，其中的一些神明信仰在唐代就已经开始出现，尤其是和佛教有渊源关系的龙神。例如，唐代刺史温璠曾经开凿晋城西南二里的龙潭，「致祷而雨澍」，在潭边建祠祭祀龙神，成为后代地方官岁旱祷雨的处所。而流行于陵川和潞州壶关县的山区、更具有地方性色彩的真泽二仙信仰，，也出现在唐代末年。据说，二仙原是唐代紫团山中的乐氏二女，关于她们成神的传说不一，有的说她们在采灵芝时遇风雨升仙，有的说是因为她们不堪继母虐待，被黄龙所救，羽化升仙。唐末乾宁年间（894-898）有《乐氏二女父母墓碑》，言及二女岁俭求之即丰，时旱求之即雨的灵迹，而地方对二仙的崇祀还惠及她们的父母，将他们迁葬于二女的祠庙旁。
只是，这些信仰在北宋以前并不普遍，尤其是后来在晋东南、豫北太行山区最为流行的成汤信仰在唐代几乎没有文献记载；它们在泽州地区大规模的流行，很大程度上是北宋朝廷宗教信仰政策的产物。
北宋后期朝廷对神明的敕封大有泛滥之势，这既与皇帝个人崇信神道有关，同时亦是地方控制的一种手段。朝廷的宗教政策对泽州信仰体系的影响是非常直接和迅速的。以玉皇大帝的信仰为例。在北宋以前，泽州并没有相关的记载，到了宋真宗大中祥符八年（1015），「上玉皇大帝圣号曰太上开天执符御历含真体道玉皇大天帝」，徽宗政和六年（1116）九月朔，又「上玉帝尊号曰太上开天执符御历含真体道昊天玉皇上帝」。很快地，在皇佑、熙宁年间，陵川、晋城等地即出现以玉皇大帝为雨神的崇拜活动，并为其建造专门的神庙。陵川下壁村玉皇行宫修于大宋皇佑五年（1053），其创建碑记中载：
今有下壁村居人李从等，切为岁旱一时，农伤百榖，祈祷上苍，遂降甘霖。翌日霶霈，民得其苏。由是会里社之众，卜其吉地于墅北原上，埃尘四绝，特建玉皇上帝之灵□。
二十多年后，沿着陵川和晋城之间的交通线，玉皇庙的修建就传布到今天晋城市东二十里的府城村。熙宁九年（1076）的府城玉皇庙建庙碑文中说：
……岁旱遍祷群神，祈祷无应，本社李宗、秦恕二人即陵川之下壁请得信男，于当社祈求，克日而甘泽沾足，实时兴意，卜地北岗，□□□简地内，鸠工营匠，不日而成。
这座玉皇庙后来成为周边七社十八村的祭祀中心。
此外，一些之前本地的地方性神明，亦开始被北宋政府所注意，赐以封号，并在更广阔的地域得到流行或被记诸典籍。例如对真泽二仙的崇拜，虽然开始出现于唐代，但最初仅仅局限在泽州北部和潞安府接壤的山区，到了北宋崇宁年间(1102-1106)年间受到朝廷的承认以后，才迅速流传至晋城等地。碑文中是这样记载的：
国朝崇宁壬午，王师讨西夏，乏饷，二女显化饭军，赐号冲惠、冲淑真人，敕有司所在立庙，岁时奉祀。
真泽二仙受封后不到两年，大观元年（1107），晋城东郊的乡村就兴建行宫，「用以仰借灵庥，俾雨旸时若，年岁丰登，罔有疫灾。」
在金元两代，陵川和晋城真泽二仙的信仰一直相当盛行，陵川县真泽二仙庙分布尤广。陵川县岭西庄原有一小庙供奉二仙，殊为简陋，「逮至本朝（金）皇统二年（1142）夏四月，因县境亢旱，官民躬诣本庙迎神来邑中祈雨，未及浃旬，甘雨滂霈，百榖复生」，村民即以此为契机，扩建庙宇。
成汤是北宋以后一直到近代，泽州地区最重要的雨神。成汤信仰的流传状况，也是说明国家敕封如何影响地方社会中民间信仰发展的一个典型例子。
成汤与雨水的关系，直接来源于商汤桑林祈雨的传说。关于这个传说的真伪及其演化的考证，郑振铎在二十世纪三十年代就已做过研究，在此不赘。晋东南民间崇奉成汤的历史很是悠久。晋城县大阳镇北宋宣和元年（1119）所立的《重修汤王庙记》中记载，此汤王庙是作者刘泳的祖上在宋太祖乾德五年（967）所建。《阳城金石记》著录，阳城县寺头乡马寨村的《敕存汤王行庙记》，立于宋开宝三年，即公元970年。但是与二仙、玉皇等信仰一样，成汤信仰的扩张也是从朝廷敕封开始的。北宋熙宁九年（1076），河东路旱，宋神宗遣使者祷雨有应，次年封山之神为诚应侯，《宋会要辑稿》中记载：
析山神祠在泽州阳城县，神宗熙宁十年封诚应侯。
我们并不知道宋神宗是通过何种途径得知晋东南地区以成汤为祈雨之神的，但旱灾中派遣官员前往祷雨，正说明了宋神宗和北宋朝廷对于这种民间信仰的承认。徽宗时期对于析城山成汤庙的敕封更为隆重。政和六年（1116），封析城山神为嘉润公，赐汤庙为广渊之庙；宣和七年（1125），官府给资，增建汤王庙，庭坛高广、华榱彩桷，与崇奉山神嘉润公的广渊庙相连，有二百余楹。这是析城山成汤庙最鼎盛的岁月。最高统治者的封谥、国家的承认和推崇，进一步扩大了成汤在泽州的影响。晋城大阳镇的汤王庙在宣和元年（1119）重修。陵川晋阳里的汤王庙建于北宋天圣年间（1023-1032），景佑年间（1034-1037）增建，元丰六年（1083）重修，至元代，至元十七（1280）年所立的《汤王行宫碑记》中，共开列了晋豫两省22个县的共89道汤王行宫名称，说明阳城的析城山汤王庙已经成为整个山西甚至附近河南等地成汤信仰的中心。
从玉皇、二仙、成汤等例子中，我们可以看到，华北民间信仰在地方社会中的产生、传布和发展，是当地传统、实际需求和国家行为结合在一起的产物，尤其朝廷、统治者宗教政策的改变，是北宋以后泽州地方信仰转变的关键。这些被国家承认的神明代替佛教成为民间主要的信仰对象，不仅改变了这一地区宗教信仰的基本格局，更重要的是这些神明信仰普遍地进入具体乡村聚落中，与 「社」、「管」等地方基层组织相结合，造就了后代泽州民间基层社会的基本面貌。
「社」是中国传统社会中一个非常古老的概念，对它的涵义有很多讨论。一般学者都倾向于认为「社」是指「地祇」，即土地神；祭祀土地神的场所以及以「社祭」为核心公共活动的乡村聚落，也都被称为「社」。乡村的「社祭」仪式有很大的自主性。从上述北宋陵川下壁和晋城府城玉皇庙碑文来看，在北宋以前这里的村庄曾经以「社」作为祈报的中心，但是，玉皇、成汤、二仙等等信仰的崛起不但排挤了部分佛教的影响力，同时也取代了土地神，成为春祈秋报的对象。玉皇、成汤、二仙的祠庙建立在乡村聚落之中，成为村社的社庙或联村组织的中心祠庙。
在整个金、元时期，伴随着这些信仰的扩展，村落以神庙为中心组成村社的模式也在泽州地区变得更为普遍。其中成汤成为村社社神的过程在金代尤其明显。李俊民在蒙古定宗年间（1246-1248）所作《阳城县重修圣王庙记》中说：
大金革命，庙止存九间，共六十椽，大庙壬寅（1182）春，因野火所延，存者亦废。民间往往即行宫而祭之。
按李俊民的说法，大火让析城山的成汤本庙元气大伤，祭祀活动遂一度分散至各社的汤帝行宫中举行。这说明在金代大定以后，泽州乡村已经拥有相当数量的汤王庙。泽州现存较早的汤王行宫，它们的始建年代也大都集中于金代的泰和、大安年间：阳城泽城村汤帝庙，创建于皇统九年（1149），泰和八年（1208）重修；县城之东的下孔村成汤庙建于泰和八年（1208）；县城西南五公里的尹庄乡南底村成汤庙，建于金大安元年（1209）；河北镇下交村汤帝庙，建于金大安三年（1211）；东冶镇汤王庙中的碑，立于大定二十三年（1183）等等。虽然从李俊民的记载来看，金代大量乡村神庙的出现似乎是析城山成汤庙大火这一偶然事件所促成的，但其背后有更深层的原因，那就是金元时代村社的制度化和国家化。
金元两代村社成为国家乡里制度中的重要元素。金代实行坊里制。
五家为邻，五邻为保，以相检察。京府州县郭下则置坊正。村社则随户众寡为乡，置里正以按比户口，催督赋役，劝课农桑。村社三百户以上则设主首四人，二百以上三人，五十户以上二人，以下一人，以佐里正，禁察非违。置壮丁以佐主首巡警盗贼。
在金代的社制中，并不强行以人户划分组织单元，而是以自然村落为基础，在村社中设立主首。在晋东南金代的碑刻中，社的名字出现得很多，如晋城郊区青莲寺大定三年（1163）的大钟铭文中，可见到「山头社」、「郭壁社」、「柳泉社」等社名，而金末元初李俊民的文章中，也多次提到某人为某某社人。这说明村社是当时重要的基层组织。到了元代，元世祖至元六年（1269）颁布立社法令，正式将「社」这种组织纳入国家的制度层级之中，而且越到元代后期，社的作用越重要，社长不仅要参与乡村救济、社会教化、民事纠纷的解决，甚至发验户等、丈量田亩、催科赋税等等责任也落到社长的头上。《通制条格》中列明社长对村社的管理包括了劝农、水利、垦荒、社仓、社学、灭蝗、平讼等等，几乎包括了乡村生活的方方面面。「社」成为了元后期最重要的地方基层组织和乡村秩序的核心。
金元时期村社权力和作用的扩大，加强了居民对于村社的认同，这也使得以村社为单位的祭祀活动变得越来越频繁和重要。人们继承了传统的祈报和社祭仪式，借用以成汤等受到国家敕封的神，在村设中建造庙宇作为村落的信仰和景观中心，并通过举行年度仪式，强化村社的权威性和凝聚力。这种以神庙祭祀为中心的村社制度既和金元时期国家的基层行政制度相配合，又有它自身的民间基础和活力，因此在此后的数百年间一直都是泽州乡村最普遍的组织，并随着社会经济和政治的变化不断演变。
国家的基层行政制度与神庙祭祀的结合，还影响到村社间关系的建立和维持。例如前述北宋熙宁年间晋城府城村的玉皇庙，是由附近十六个村社共同创立的。这十六个村社之所以能够聚合在一起，很大程度上是因为它们同属于北宋晋城的「水东管」。「管」是一种基层组织单位，可能在宋以前就存在，如在晋城后唐《建乾明寺碑记》后列施主姓氏中就有「建兴乡砂城里柒扞管」等字。北宋前期，从开宝七年（974）至熙宁三年（1070）实行的「乡管制」，《宋会要辑稿》记载：
诸乡置里正，（主）赋役；州县郭内，旧置坊正，主科税。废乡分为管，置户长，主纳赋；耆长，主盗贼、词讼。
所以，「管」在宋代前期是负责征收赋税的重要组织。在金元时代的碑记中，围绕府城玉皇庙的十数个村社都还标注着属于「水东管」，如元代至元三十一年（1294）《玉皇行宫记》碑阴题名仍然是「水东管众社老人」。这种各村社以「管」为单位聚合在一起，建立共同的神庙的做法，在北宋以来晋城地区并非唯一的事例。地方志中所记载的明清晋城各地的汤王庙已经有数十处之多，其中最著名的四处是城东十五里的乌政馆、城东南三十里的招贤馆、城东北七里的崇素馆和城西半里许的圣王馆。其中乌政馆和招贤馆可以肯定是「乌政管」、「招贤管」所修的祠庙。在元至大三年（1310）的《乌政管神庙记》中，乌政馆被认为是「乌政管神庙」，而乾隆《凤台县志》在注录这篇碑记的时候还特别加上按语：「邑分四管，领各乡村」，以说明「管」曾经是地方基层的一级组织。至于招贤管，则从近年在晋城西四十公里的十城岭莲花洞石窟发现的一块碑刻中可得到证明，该碑刻时间为熙宁元年（1068），碑名就是《泽州晋城县招贤管□修佛堂记》，这都说明招贤馆是一个以「管」的名字命名的祠庙。此外，在大观元年（1107）《鼎建二仙庙记》中载：
泽地与陵川错壤，父老咸欲以时□飨。因其地僻路岐，瞻礼无由，公议建立行祠与（于）招贤馆，众谋佥同，卜地于馆之头，村西北高岗左侧。
这段碑文中出现的「招贤馆」就是建于「招贤管」的神庙，在宋代它是以二仙为主神，到明清时期则被成汤所替代。所以，从上述两个例子中，乌政管与乌政馆（成汤庙）、招贤管与招贤馆（二仙庙、成汤庙）之间对应的关系反映出了地方基层组织与神庙之间互相依托的关系。这些材料说明在北宋晋城既有作为基层组织的「管」，而与这些「管」对应的，还有一些特殊的祠庙，这些管的祠庙被称为「馆」。作为国家基层组织的「管」与民间神庙祭祀系统的「馆」相互配合，将村社凝聚在一起。「管」作为国家基层制度的层级，在北宋后期就已经被废止不用，但是正是因为有神庙祭祀，也就是原来的「馆」的传统一直在民间存在，所以直到金元时期，我们仍然能够在乡村中看到以「管」为名称的村社祭祀的联合体。事实上，直到明清时期，虽然这些村社的联合不再使用「管」的名称，但是村社之间在神庙祭祀活动中的合作关系却一直被保存下来。
综上所述，北宋后期，民间信仰、乡村基层组织、村落关系等等正发生着巨大的变化。这些变化构成了此后泽州地方社会的基本面貌：以神庙祭祀为中心的村社成为乡村的基本组织形式，并在明清以后演化为最重要的地方权威的公共机构。这个贯穿宋金元的漫长的变化过程，充分说明了朝廷的政策、国家的基层制度与民间信仰、地方社会变化之间的密切联系。而与此同时，就在地方民间信仰领域发生变化的时候，宋金元时期泽州士人官员也开始利用各种资源有意识地建构、书写地方历史，由此建立起地方文化的传统。
二、信仰与地方历史传统的建构
民间信仰领域的变化不仅伴随着地方基层制度和乡村组织模式的变迁，同时也成为重新书写地方历史的第一步：尧、舜、禹、汤、甚至孔子等都通过进入民间信仰体系而被写入地方历史，最终成为地方传统中的重要人物。
我们仍以成汤信仰为例。唐末宋初，山西等地对于成汤的崇拜不止一处，太平兴国四年（979）《大宋国解州闻喜县姜阳乡南五保重建汤王庙碑铭》中，记载了唐末闻喜县因旱祷求雨有灵而崇拜成汤的事情。而且从唐代开始直到清代，国家礼制中规定祭祀成汤的地点都是在汾阴，也就是后来的荣河，这里被认为是成汤的冢墓所在。也就是说，很久以来山西各地都有成汤崇拜，而且其中有些历史更为悠久，更早得到官方的认可。但是，泽州阳城析城山被塑造成汤祷雨的所在，是北宋以后的故事。冯俊杰在他的《戏剧与考古》一书中曾经考证过成汤祈雨的地点是如何从史书记载的桑林跑到析城山上来的。除了发源于析城山的一条河流名为桑林这样比较间接的证据以外，北宋乐史《太平寰宇记》的记载被认为是这个转移过程的关键。《太平寰宇记》中说，析城山「山岭有汤王池，俗传旱祈雨于此。」冯俊杰认为「这就将祈雨的地点移到了析城山」。但是，实际上，这个记载并没有明确地说析城山就是成汤祷雨的所在，而只是表明最迟在北宋初年，已经有了析城山顶与祈雨活动相关联的说法，而且这种活动是与成汤信仰有关的。在记载官方活动的文献中，大观四年（1110）记载河东路计度转运副使王桓遣使祈雨获应的《析山谢雨文》还没有析城山顶就是成汤祷雨之所在的说法。直到宋徽宗政和六年（1116）《敕赐嘉润公记》中，才明确写道：「言念析山，汤尝有祷」，这就把成汤及其祷雨的活动直接与泽州地方拉上了关系，明确说出了析城山就是成汤祈雨的地方。
虽然我们无法追述「成汤在析城山祷雨」这一传说出现的确切时间，但是北宋末年皇帝对此的承认，显然为此说提供了合法性的支持。到了金元时期，成汤在析城山祷雨已经被当地士人作为地方历史在讲述了。元延佑四年（1317），王演为阳城县城南的成汤庙重修作碑记说：
濩泽即古舜泽。析城者，禹甸之名山也。泽人不祀舜禹而祀汤者，盖以汤尝有祷。从古立庙其巅，神池亦在其旁。每代崇奉，极尽尊严。民岁请以祷旱者，不胜其数。
成汤对于此时的泽州来说，既是一个上古的圣王、华夏文明的象征，同时也是一个地方的雨神。通过成汤的信仰，泽州人事实上将自己地方的历史和成汤所代表的上古文化联系起来。在后代的地方志中，成汤祷于桑林被记录于《纪事》、《祥异》诸卷之中。因此，析城山汤王庙被国家和附近其它地方承认的过程，在某种程度上就是成汤在析城山祷雨的传说被人们承认的过程，也就是成汤的传说变成地方历史的过程。
与成汤不同的是，尧、舜、禹以及孔子与泽州地方的关系都没有受到过国家的敕封和承认，他们在泽州的历史中主要还都是以传说的方式出现的。在后代的地方志中，这些传说也不记入《纪事》的部分，但他们仍然会在士人对地方历史的叙述中出现。泽州有关尧、舜、禹的传说颇多。阳城西南百里与沁水、垣曲接壤的西坪，周广四十里，荆棘不生，传说是舜耕之地；西南四十里的陶峪传说中为舜捕鱼之处，「且邑西南舜庙不一第」，说明在阳城西南部对舜的崇祀也很普遍。金代李俊民在《泽州图记》中提及尧舜和地方的渊源，他说：
宋张商英（1042—1121）《题桃固岭》云：大舜耕耘地，斯民聚落局。昔人皆以舜泽名之。舜耕于历山，郑玄曰：在河东渔于雷泽。郑玄曰：雷，夏兖州泽。今属济阴。《图经》引《墨子》云：舜渔于濩泽。《墨子》本云：渔于雷泽，不同舜泽。取舜耕处名之也。历山河东之境，近之者必有辩者。
李俊民的记载，说明他本人对于尧舜在泽州的历史抱有一种审慎的怀疑态度，但也正暗示河东的很多地方都将自己的历史和尧舜禹联系起来。
此外，通过传说和家庙的方式，原本与泽州没有直接联系的孔子也被编入地方的历史中。孔子崇拜在全国的推行本来是与地方学校系统直接相关的。泽州儒学系统中关于祭祀孔子的确切记载，最早出现在北宋元佑三年（1088）高平《孔子画像碑》中，高平知县张持在文中说：
持承乏高平，邑人兴建学校，患无真容以为忧。棣州教授袁白之偶以寄此（指吴道子所画孔子小影刻本），上下悦之，若合符然。乃示工者，法以像之，别摹于石，以安庙壁，庶传无穷也。
但是在泽州地区，比学校系统更早的孔子崇拜的记载是与 「孔子太行回辕」的传说联系在一起。在晋城太行山天井关有一座孔子庙，《水经注》中记载其祠庙的来源说：
仲尼伤道不行，欲北从赵鞅，闻杀鸣犊，遂旋车而返。及其后也，晋人思之，于太行岭南为之立庙，盖往时回辕处也。
这个传说不知兴起于何时，但是至少在郦道元所处的北魏时期已经相当流行。根据元代可见的孔子庙碑记，此庙是东汉时期孔子后人所建：「鲁国孔氏官于洛阳，因居庙下，以奉蒸尝。」此后至唐代的历次修建都是孔氏后人所为。也就是说，唐代以前，天井关的夫子庙虽然曾经被一些文人赋予了孔子圣迹曾经一临晋地的意义，但是它实际上是孔氏后人的家庙。
宋金时期天井关夫子庙的历史不详。金末战乱，天井关附近一度不再有居民居住，夫子庙亦随之破落：
及国兵南下，关当路隘，无人烟者又六十年。后稍安集，亦未土著寄寓于附近村落。庙之所存者，惟正殿而已，为行旅往来止宿之所。圮毁荒芜，人不堪忧。
元代碑记中提到「关之故民」中已经没有孔氏后人，可能他们在五代或者宋金的战乱中就已经迁离了此地，这使这座家庙性质的祠庙失去了维护。但是到元代，情况发生了变化，天井关的孔子庙开始得到地方官员的重视和资助，尤其是地方官员多次出资修缮庙宇。元贞年间数位州守在庙附近创设旅店，以旅店的收入作为日常维护孔子庙的费用：「括店之所得以实用，听市之三十二家以供粮役。」 至明代，此庙已经被列入官方祀典，每年春秋仲月上丁日训导都要前往奠祭。虽然孔子回车早已被证明是附会，但是这个传说的影响力却因为历次的重修而进一步强化和传播。在明清时代数篇碑记中都一再重复了有关孔子曾经经临此地的故事，其中有的对此亦不再加以考辨，如顺治十二年《重修回车岭文庙序》、康熙二十年《回车庙碑记》等等。这所天井关孔子庙从家庙到官方祠祀的演变过程，同时也是孔子通过回车这个传说，进入到特定地方历史中的过程。
正是通过将诸如尧、舜、成汤、孔子等等纳入地方神明的行列，或者将他们的事迹与本地拉上关系，泽州的历史被有意识地与华夏文明中最具标志性的文化符号联系起来。在这个地方历史的书写过程中，有两点是值得我们注意的。首先是北魏隋唐以来佛教的传统和影响被完全忽略掉了。其次，这中间隐含了民间信仰或传说被国家承认之后进入地方历史的过程。这说明地方历史的建构是官员、学者、士绅的一种有选择性的创作。民间长期存在的传统为这种创作提供了素材，但是官方对于这些民间信仰、传说的承认也是十分重要的，尤其是对于那些严谨的学者来说，只有官方的认可才能保证民间的信仰、传说成为「礼失求诸野」的历史写作材料。
在宋金元时期，被国家意识形态改造的民间信仰进入地方历史，并不是地方士人塑造本地传统的唯一途径，他们对于与己身密切相关的地方学术传统的追述和写作，更能体现出在国家和整个学术潮流变换的背景下，士人对地方历史的改造过程。在泽州的地方学术史中，程颢和「程子乡校」的历史和历史再发现是一个极具标志性的符号。
三、「程子乡校」与地方学术史的书写
从北宋到明清，泽州在北方地区关系中的角色和地位发生了明显的转变。它从一个北方高原和华北平原之间的战略要冲，变成了一个明清时期以制铁业为主的工商业重地。但是在地方历史的书写中，地方文人的笔下更多强调的是地方历史变迁的另一面，即作为一个北方理学重镇的泽州，而非当地从军事到工商业的转化。
泽州地处上党，自战国以来，就是兵家重镇，正所谓「兵戎相构，上党一隅，尤为东向必争之地。」尤其是在唐中期以后至五代，泽州曾被泽潞节度使、昭义节度使所控制，兵戈扰攘，这使得地方的军事色彩颇为浓重，正如郝经（1223-1275）所言：
五季以来，屡基帝业，故其土俗质直尚义，武而少文。
而在后代地方历史中，被认为是为泽州带来「偃武修文」的重大变化的人是北宋理学家程颢。程颢（1032-1085）在北宋治平四年至熙宁三年（1067-1070）间出任晋城令，他在晋城任上的事迹最先见于程颐（1033-1107）所写的《
泽人淳厚，尤服先生教命，民以事至邑者，必告之以孝弟忠信，入所以事父兄，出所以事长上。度乡村远近为伍保，使力役相助，患难相恤，而奸伪无所容。凡孤茕残废者，责之亲戚乡党，使无失所。行旅出于其途者，疾病皆有所养。诸乡皆有校，暇时亲至，召父老而与之语。儿童所读书，亲为正句读。教者不善，则为易置。俗始甚野，不知为学，先生择子弟之秀者聚而教之，去邑才十余年，而服儒者盖数百人矣。
地方志和一些后代泽州学者的记载大都本乎《行状》，但是所有记载中对程子乡校的具体运作情况却并没有纪录，而在上述《
今之为吏，三岁而代者，固已迟之矣。使皆知礼仪者，自其始至，即皇皇然图所设施，则亦教令未熟，民情未孚，而吏书已至矣。倘后人之所至不同，复有甚者，欲新己之政，而尽去其旧，则其迹固已无余，而况因循不职者乎！
程颢本人在晋城的地方教化，也很可能无法逃脱人亡政息的命运。
事实上，在北宋和金代前期，程颢的事迹一直不为晋城地方所注意。宋代黄廉《题秦氏书斋》一诗在后代经常被当做程颢在晋城有功于教化的证明：
河东人物气劲豪，泽州学者如牛毛。大家子弟弄文墨，其次亦复夸弓刀。去年校射九百人，五十八人同赐袍。今年两科取进士，十子钓海登灵鳌。迩来习俗益迁善，家家门户争相高。驱儿市上买书读，宁使田闲禾不溽。我因行县饱闻见，访问终日忘勤劳。太平父老知此否？语汝盛世今难遭。欲令王民尽知教，先自乡里蒸群髦。古云将相本无种，从今着意鞭儿曹。
这首诗最早在金代泽州学者李俊民（1175-1260，金承安年间状元）的《重修庙学记》一文中被引用，但是他并不是用这首诗来证明程颢教化的成果，而是要用以说明比程颢晚四十年、政和年间泽州太守吴中的政绩。他在碑记中说：
郡之庙学旧近市。宋政和乙未太守吴中徙焉。悯其民不喜儒术，境内贡举五六十年无一人登高第者，于是聚徒养士，以东里学规教授，习俗稍变。
据这篇碑记，黄廉的这首诗作于吴中离开晋城以后30年，也就是说相距程颢牧晋已经有70年之久了，因此诗中所描述的盛况，非但不是程颢的功绩，相反根据李俊民这篇碑记的记载，则在程颢牧晋以后几十年间，泽州的文化和科举并没有大的改观。尤其值得注意的是，在这篇作于1246年的文章中，李俊民并没从程子乡校来追述泽州建设学校的传统，而是引用了文翁（前156--前101）化蜀、胡瑗（993-1059）湖州之学两个典故。不仅如此，在《庄靖集》中所记的数篇泽州各县重修庙学疏，都不见李俊民提及程颢或二程。在《燕子和重修阳城庙学疏》中，他说：
能修泮宫鲁美僖公之化，不毁乡校郑高子崖之风。
此处也是用了鲁僖公和郑产的典故，而非与本地有直接渊源的程子乡校的传统。由此可见，在李俊民所处的时代，程颢和程子乡校的历史还并不为人们所重视。程颢在晋城的其它事迹同样不为人们推重，在金皇统三年（1143）为泽州刺史左泌所立的德政碑记中，作者回顾了泽州的建州以来的良吏，也并没有提及曾经作为晋城令的程颢。
程颢牧晋和程子乡校的历史开始被地方学者所重视是在金末元初的时期。最先大力宣传程颢对泽州学术、教化之意义的人，是另一位泽州学者郝经。郝经大约在1256年作《
明道先生令泽之晋城，为保伍均役法，惠孤茕，革奸伪，亲乡闾，厚风化，立学校。语父老以先王之道，择秀俊而亲教导之。正其句读，明其义理，指授大学之序，使格物、致知、诚意、正心、修身、齐家，笃于治己而不忘仕禄。视之以三代治具，观之以礼乐。未几，被儒服者数百人，达乎邻邑之高平、陵川，渐乎晋、绛，被乎太。担簦负笈而至者日夕不绝，济济洋洋有齐鲁之风焉。
很明显这篇论说仍然是对于《行状》的发挥，最重要的是文章结尾部分论述程颢以后泽州地方文化、学术发展的一段话：
金源氏有国，流风遗俗日益隆茂。于是平阳一府冠诸道，岁贡士甲天下，大儒辈出，经学尤甚。虽为决科文者，六经传注皆能成诵。耕夫贩妇亦知愧谣诼，道文理。带经而锄者，四野相望。雅而不靡，重而不佻，矜廉守介，莫不推其厚俗，犹有先王之纯也。泰和中，鹤鸣李先生俊民，得先生之传，又得邵氏皇极之学，廷试冠多士。退而不仕，教授乡曲，故先生之学复盛。经（郝经）之先世高曾而上，亦及先生之门，以为家学，传六世。至经奉承绪余，弗敢失坠。呜呼！绍兴以来，先生之道南矣，北方学者惟是河东知有先生焉！先生之祠遍于江南，独不整食于立政设教之土邪？觉其学而不知其报享焉？岂事师之道哉？乃移书泽守段君，创祠于州学，以伊川先生配，岁时释菜，尊为先师，题曰：宋两先生。序其学，推本其道，使学者知所宗焉。祝其泽而咏其渊，郁之久必发之迅。异时先生之道未必不自南而北也。
从郝经的叙述来看，在此之前泽州并没有专门崇祀程颢的祠庙，而郝经在文中立意强调了金代泽州的学术、风俗与程颢之间的联系，这是在以前的文献中所没有提及的，尤其是他将李俊民和自己的学术传承直接和二程理学联系起来，使泽州的学术从程颢开始到郝经所在的元代，建立了一条一脉相承、不绝如缕的线索。通过这种学术传统的追述，不仅使金元泽州的学术成为宋室南渡以后理学在北方的嫡传，从而找到了自己正统性的根据，而且使得泽州的学术有了可以和南方理学相联系或相抗衡的基础。
郝经在同一时期的多篇文章中重复了上述立论。他在追述自己家学的渊源时首先强调：
金有天下百余年，泽潞号为多士。盖其形势表里山河，而士风敦质，气禀浑厚，历五季而屡基王业，而尝雄视天下。故其为学广壮高厚，质而不华。敦本业，务实学，重内轻外。宋儒程颢，尝令晋城。以经旨授诸士子。故泽州之晋城、陵川、高平，往往以经学名家，虽事科举，而六经传注皆能成诵。耕夫贩妇亦耻谣诼而道文理。遂与齐鲁共为礼仪之俗而加厚焉。
这种对泽州地方文化的发现和颂扬，并把其地方学术源流刻意向二程理学靠拢的阐释，不能仅仅视为是郝经个人或其家庭背景及其学术取向的产物，而应该与金末元初（或南宋末年）的学术潮流的变动联系起来加以理解。
在北宋二程的时代，理学主要还是一种士大夫阶层的思潮，并不为统治者所推崇。直到南宋嘉定年间（1208-1224），朝廷先后为朱熹、张栻、吕祖谦、周敦颐、程颐、程颢追赠谥号。淳佑元年（1244）周敦颐、二程和朱熹等从祀孔庙，正式确立了理学在儒学中的正统地位。此时北方正处于两个非汉族政权金、元的交替时期，但是从泽州学者的认识来看，他们对于南宋学术和政治文化上的这一变化是熟知并认同的。今人对于金代理学的研究也证明，在宋室南渡以后，北方的学术虽然衰微但是并没有灭绝，而且南北方的学术交流亦没有中断，尤其在金章宗统治时期，十二世纪九十年代，南宋的理学著作开始北上流入金朝统治区域内，为北方学者所了解。金元之际，以南宋学者赵复的北方传道为标志，程朱理学在北方的声势日渐浩大。这样一个的学术趋势正是金元时代泽州学者的活动背景。
我们注意到，上述强调二程学术对泽州之影响的文章，不论是讲述陵川郝氏家族的历史还是晋城李俊民的学术传承，最早都出自金末元初郝经的手笔。《宋元学案》将郝经列入「江汉学侣」的行列中，今人的研究也说明郝经对于理学的认识很大程度上是受到赵复的影响。郝经对于赵复在北方传授理学的功绩非常钦佩，赵复也对郝经的理学修养很赞赏。也许正是通过赵复，郝经开始认识并仰慕二程所开创的理学传统，并且开始注意追述自己的故乡——泽州与程颢的特殊渊源。而在此之前，正如我们在李俊民的例子以及其它学者对金中前期理学发展的描述中所看到的那样，二程在北方并没有达到像后来所推崇的高度，至少并没有作为儒学正宗出现。
以金末元初地方学者对程颢牧晋和程子乡校的重新认识为起点，这段历史开始被泽州人认为是地方学术文化传统中的重要内容。元代中后期泽州的地方官员已经非常熟练、且自然而然地以恢复「程子乡校」作为振兴地方文教的目标了。元仁宗延佑七年（1320），高平县令郭质即以恢复乡校里馆为己任：
明道先生殁几三百年，泽潞里馆岁昵淫祀而嬉优伶，才乏俗浇，识者兴叹。由金源而来，庙貌仅存者九而已。向翼（碑记作者宋翼）教授怀孟北归，始记勾要馆；召为应奉翰林文字，又记釡山馆；继为修撰，又记河西馆。窃喜吾乡人士可与为善。……延佑七年（1320），澄城簿郭质来宰是邑。政治大行，惟善以教，稽之旧典，兴复米山等五十九里之文馆。
根据这段材料，在元代中期高平县修复了数个乡校里馆。这些元代所建的里馆距离程子乡校已经有二百余年的时间了，它们由淫祀的祠庙改建而来。这些祠庙是否真的为宋代的遗构不得而知，但无论如何，这些元代兴办乡学的举动，都是以恢复程子乡校的名义进行的。在阳城县，至正年间知县赵绳祖到任重修文庙、构筑正蒙讲堂。虽然赵知县本人在历数兴学的理由时，并没有引用程子乡校的例子，但在记述此事的碑记中仍然说到：
盖兴校育材，化民成俗，即程明道尹晋城之遗意也。
此处仍然是将地方上兴学的举措和程子乡校的传统联系起来。
随着二程地位日渐崇高，泽州地方对于二程的崇祀也次第举行。除了前文中郝经提议在州学中设立的宋两先生祠以外，元泰定年间（1324-1327）又在泽州州署内设立明道先生祠堂，至正三年（1343）移建于旧县署，高平人贾鲁（1297-1353）为这次修建撰写碑文。贾鲁官至工部尚书，因为主持治理黄河的工程而名垂后世，他在这篇重建明道先生祠堂的碑记中写道：
泽，山西之名郡，所隶五县，晋城其一也。宋明道先生尝令是邑，分乡立校，民大化之。泰定间郡□□先生祠于州署之阳，因陋就简，逼于圜土。至正辛巳秋，监郡普颜帖木耳孟坚下车拜谒，偢然曰：此非所以居先生也。余将移湫隘之区，即爽垲之地，如何？于是知州南公飞卿、同知张公时举，州判李公士敏，戮力同心，作新祠于县之旧廨。
在这座明道先生祠堂的修建过程中，值得我们注意的是元代蒙古统治者对于二程理学和它的地方传统的积极态度，这说明此时程子以及以程子为代表的理学在地方历史中的特殊地位已经为大多数地方士人、官员所接受。
综上所述，程颢为晋城令的历史，在宋代还并没有得到地方人士的关注，程子设乡校、行教化的意义，很大程度上是在金末元初学者的发掘和发挥之下，日益巩固明确起来的。但是伴随着这个大的学术潮流的转变，泽州学者也通过强调程子牧晋和程子乡校的历史，为地方的文化传统进行了新的定位，那就是把泽州的文化和学术传统承接到被南宋和后来的元代官方所认可的程朱理学一脉中。靖康之难以后，文化和学术重心南移，北宋理学的主流也转移到南方。金代统治者在学校教育和科举系统中遵奉汉唐经学，在宋金对峙的大局势之下，北方理学可以说是被边缘化了。到了金末元初，政治局势发生了转变，强大的蒙古政权致力于统一的事业。在这个历史背景下，泽州学者对于二程的追述和崇奉，即便不能说是他们追求学术一统的表现，也显示出他们在政治上的敏锐性，尤其从郝经的经历和文章来看，他对于南方学术的发展了解颇深，并深怀仰慕。他提倡在泽州设立
四、地方文化的正统化与正统文化的地方化
宋金元时期民间信仰在泽州地区的历史和泽州学者发现并重视程子乡校的历史，虽然看起来属于两个截然不同的领域的变化，但却有着相同的历史背景。不管是程颢对晋城的牧化，还是朝廷对成汤、二仙的敕封，它们显然都与北宋政权对泽州有效的影响和控制有关。事实上，我们对于宋代以前的泽州地方社会的历史，除了佛教盛行、战争频繁以外，其实知之甚少。而宋代结束了唐末五代地方藩镇割据的局面，宋初的平叛，不仅带来了地方的相对长期的和平，而且通过中央政权的积极管理，为地方历史开创了一种新的局面，这其中包括了国家地方基层组织以及赋税征收的系统的建立、国家对于地方宗教信仰系统的影响和改造，以及以程颢、吴中等地方官员推行的地方教育为标志的教化。这种新的局面并没有在宋金、金元的战争中被破坏，相反，正是在金元时期，即我们通常所认为的非汉族政权的统治之下，泽州地方上的这两种趋势发展并延续了下来：对于士绅来说，他们力图追述北宋以来的学术文化脉络，并将地方的学术归流于两宋理学；从民间信仰的流变来看，北宋以来国家介入民间信仰的领域，村社亦接受成汤、二仙等神明作为社神，并围绕这些社庙形成乡村的社会秩序，彻底扭转了地方上佛教独盛的局面。民间信仰的影响扩大是与村社成为金元时代国家基层组织单位的历史相配合进行的；程子乡校传统的挖掘则与地方士人力量的兴起以及他们接触、追随北宋-南宋理学道统的成立过程相对应。金元时期的泽州人正是通过认同主流的学术和政治文化来建立地方的历史传统、为地方重新定位。因此，宋金元时期泽州地方的发展显示出这个地区已经深深地卷入了全国性的历史发展进程当中。
从地方的角度来说，这两种趋势还都是地方追求自身历史正统化潮流中的一部分。成汤、二仙、玉皇等官方敕封的神一方面在现实中抢占了佛教的市场，另一方面也进入了地方历史的叙述，从而将佛教和其它信仰在地方的历史中忽略掉了。宋金元时期地方历史的正统化对于后代地方社会的影响极大，它造就了后代华北地方民间信仰较为统一的局面，这和南方地区遍布地方性神明的情况是鲜明的对比。如前文所述，北宋以后流行在泽州地区的神明信仰，大部分都具有官方承认的背景；北宋的敕封，在后代一直被官方所认可。李俊民的文集中就记录有多篇他为地方官员所写的析城山汤庙祈雨文。金元时期，这些在北宋得到敕封的神明在泽州各地的推广，甚至对别的信仰都产生了一定的冲击和排挤。如晋城西南五龙祠中的龙神信仰，在唐代即已是地方官祈雨的对象，但是到了元末，这个官方的祈雨仪式发生了变化。晋城北部的司马山不知在什么年代被冠以小析城山的别名，其上的一个道观云贞观被改造成了成汤庙，地方官员亦改在这个小析城山成汤庙祭祀、取水，然后再到五龙祠供奉。小析城山成汤庙和五龙祠两处都对元末的祈雨仪式刻碑记录，分别强调各自在仪式中的重要性，显示出后来的成汤信仰和原有的龙神之间存在着某种竞争的关系，在有的地方原有的雨神甚至完全被成汤所排挤和取代，而这种趋势一直到近代仍然在延续。
金元时期泽州学者选择程颢和「程子乡校」作为地方学术史的起点和象征，同样是对一种全国性的学术思潮的认同，只不过在当时南北政权分立的政治背景下，北方的学者将地方学术的认同指向了北宋出现的、后来在南方发扬光大的学术文化。他们力图用程颢和地方之间曾经的密切关系来证明泽州在文化上是比其它在金元统治下的北方地区优越的。如果套用「道统」和「治统」的概念，就是他们在北宋灭亡后的一百余年中，虽然是在金代的统治之下，但是却强调泽州的文化在道统上与北宋一脉相承。「道统」在南宋末年建立的历史，刘子健先生在《宋末所谓道统的成立》一文中已经有详尽而精辟的梳理。他认为道统在南宋的提出，本来就有在政治上抗衡金元，在学朮上延续伊洛，在思想文化上对抗佛学的意义。1237年南宋理宗写就《道统赞》，承认北宋五子上承韩愈所梳理的道统脉络。仅仅在南宋政府承认这个道统以后二十年，虽然蒙古雄踞北方，政治上还处于南北分裂的时期，泽州即已出现了二程的专祠，郝经亦明确地致力于以道统改造地方历史和文化的努力。在元代统一全国以后，这种重建或者重新解释地方传统和文化的努力随着元代统治者对程朱理学的承认而变得更加明显。面对南北方在文化和学术上的差距，泽州对于自己作为理学正统和文化之邦的强调也更为自觉和普遍。
宋金元时期泽州官绅对于地方文化、学术传统的书写，直接被明清以后的地方士人所继承。正德年间高平县重修程子祠，泽州人张琎在碑文中说：
夫道统之传，有自来矣，孟子殁而不得其传焉。夫子得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任，汉唐以来一人而已。当宋之治平四年丁未，自上元主簿移泽州晋城令，其为治有万物各得其所气象。伊川行状及门人叙述可见。使民各得输其情，独惓惓以教化为务。乡有学，学有法，朝夕督励诱进。至亲为正句读焉。故熙宁、元丰间，应召者数百人，登科者数十人。达乎邻邑高平、渐乎晋绛，被乎太原。所谓济济洋洋，有齐鲁之风焉者是已。……兹地受夫子罔极之恩为多，故在太和中，鹤鸣李先生，史以为得程子之学；中统中陵川郝先生，自谓其祖亦及先生之门，遗山之学又自郝氏始。宋人黄夷仲有言：「泽州学者如牛毛」，又云：「长平朱紫，半则高平」。祠而祀之，亦天理人心之不容己者。
张琎的叙述再次以道统的传承为线索，申明了从程子以来到李俊民、郝经的地方学术传统，虽然他对于这个传统的可靠性还是存有一点保留，只说李俊民和程子的关系是「史传」，而郝经则是「自谓」，两者都存有疑点。但是这种对地方学术脉络的认识，基本上成为明清以后本地士人的对于地方学术历史的共识，而这种传统正是在我们前述的宋金元时期建立起来的。
宋金元时期的地方传统和文化正统化的趋势，和金元时期非汉族的政权性质之间并没有通常人们所想象的紧张关系，相反，金代尤其被认为是地方文化发展中的黄金时期，这或者是与金、元统治者在文化上对汉文化的接受、甚至推崇有关。但是更重要的是，理学的发展和道统的形成，跨越了政权和地域的界限，在北方士人阶层中产生巨大的影响力，而这些士人精英阶层正是地方学术、文化和历史的撰写者。金元时期，泽州的士人通过用程颢和程子乡校来使泽州地方文化学术的历史符合道统的发展脉络；而在民间信仰的领域，则将道统中的历史人物神话成与地方有关的神明，并加以崇拜。如此，通过尧、舜、禹、成汤、孔子、程颢，金元时期的泽州士人便将地方传说和历史与理学道统的线索结合起来，同时也将地方历史纳入到一个被认为是正统的、统一的、「全国性」的历史脉络中，使地方的历史成为「正史」的一部分。
我们在通过各种文献试图去了解一个地方数百年前的历史时，我们需要对古人留给我们的文字有充分的警觉，也就是说，地方士人、官绅对地方历史的写作和历史本身很可能是两个并不相同的领域。在金元时期泽州士人的叙述中，我们可以相信他们的确在致力于地方文化正统化，而且这些努力的确在改变地方社会的基本面貌，并且在后来的几百年中仍然可以看到影响；但是，与此同时的另一方面，却恰恰是这些士人留下的文献中所不曾强调的，那就是正统文化的地方化。
士绅虽然可以对民间信仰做出种种解释，但它的发展在很大程度上并不在士绅的控制之中。经过了北宋的改造和金元时期的发展，华北地方民间信仰的神明大都曾进入国家祀典，但是民间对他们的理解和崇祀方式与士绅的理想仍然存在很大差距，例如民间对尧舜禹汤的信仰，更多地还是关心它们灵验与否，而在后代我们看到围绕着成汤的祈雨仪式与国家的祭祀礼仪也毫不沾边。明代地方学者所记载的析城山的祈雨仪式是这样的：
入明世，累事营缮，邻境两河之民，每春夏交，咸斋沐奔走，拜取神池之水，用鼓乐旗舆导供行宫，曰虔岁事。秋获后，各即其行宫而报赛焉。改岁又然，循为故式。
淸代都广祚《泽州大阳小析山取水记》记载了晋城大阳镇小析山汤王庙每年的祈雨取水盛况，这个仪式与明代阳城析城山的取水仪式非常相似，但记载更为具体：
其取水之法，以人得乡望者主之往取。以金鼓旌旗导引谒庙，伏堂阶祝之，投金纸于池中，有异征焉。池水汲凡四瓶：一曰水官，一曰顺序，一曰润泽，一曰甘霖。仍金鼓旌旗导旋，敬祭于本镇之庙，捧四瓶供神前。修祀事者三日。仲春开瓶，顺其长养；孟冬封瓶，法其收藏，咸修秩祀。次年之复取也，祝池滨，计水还之池，复取水，贮之瓶。迄今循例行之。
在明清以后类似的仪式在泽州不同的地区和不同的雨神祭祀中都很普遍。但是这个仪式的起源我们却并不十分清楚，在商汤桑林祷雨的传说和北宋熙宁年间宋神宗遣使祭祀的记载中都没有取水这一仪式，相反，祈雨中的取水仪式在地方文献中较早的记载并不是与成汤祭祀，而是与阳城的另一种地方信仰——崦山白龙祭祀相关的。崦山白龙的信仰和祭祀活动出现的年代已不可考。金泰和二年（1202）《复建显圣王应灵碑》记载了阳城北部刘村信士许福三次祈祷获应的详情：
及明昌壬子岁，自冬经春无雨，民废穑事。前许福发诚恳，前诣祈水，度日清斋，三步一礼，行达庙庭，出三门，立东隅，彷徨四顾，未得求水去所。忽有大蛇丈余，堕步武间，赤睛玄吻，缟色花纹，盘曲不动，就福外踝摩拭，似有所告。福惊惧曰：「尊神化现，如此暴怒，小民等焉敢时来？」祷请毕，引首上东庑，延及门里，下舞庭。时有数村人在庙焚香拜谢。泉水窦出。下至南池，福又曰：「此地莫是取水处？」即化灭不见。福乃就躁土礓石地，掘土宫覆之，须臾水潮，泓澄清洁，挹十一杯入瓶，即日擎担，后二日至本社应王殿上奉事。未久如风声发，双瓶摇动，水溢流，泛盆缶，几案盈满，实时乃降足。后至丙辰，维夏中旱，福依前祷请，又获感应。及今壬戌岁春夏，暵旱尤甚，豆麦秀而不实，禾黍苗而不秀。居民惶惶，咸不聊生。福乃弃生计，如前斋礼，再诣本庙祈请，至七月初五日得圣水，实时阴雨蒙蔽。翌日回路，每到顿宿、俓由及来迎接村外，悉蒙膏润。越八日上殿甘泽告足，余村殊不沾洒。
在许福这两次祈雨的记载中，明确提到了从神庙取水回到本村社庙供奉这个关键的仪式环节。将水取回供奉到位于村社中的行宫里，象征着将雨水带回了村中，整个取水的仪式才算完成，因此各村社的行宫是祈雨仪式中必不可缺的场所，这也是为什么金元时期神庙纷纷进入乡村聚落的另一个原因。我们不知道金代崦山白龙庙的这个取水记载是不是后来取水仪式的源起，或者在此前早就在当地已经流行，但不管如何，这都说明在以成汤等国家承认的雨神信仰之下，事实上仍然包含了各种地方原有的传统。
此外，虽然成汤在泽州地区的村社不断扩张它的影响力，排挤其他的信仰，成为当地最普遍的雨神和社神，但是直到清末民国，我们仍然可以看到成汤和地方性的雨神信仰元素混杂不清的情况。以阳城上伏村的祈雨仪式为例。
二月间，要举行「取水 」仪式。值年社首在大庙成汤殿内焚香之后，把贡桌上放的几个约50厘米高的长颈瓶子取上，去到现属町店镇的崦山。在白龙祠内焚香后，在神庙门外池子里舀水把长颈瓶子灌满，恭恭敬敬地捧回，仍旧供奉在大殿的供桌上。人们认为取回神水，就可以使村内全年风调雨顺、五谷丰登。因为瓶口只是用龙须草松松塞着，所以一年就把水耗干了。第二年再去「取水」。
在这个例子中虽然上伏村的社神是成汤，但是取水的仪式却不是在官方认可的析城山成汤庙、而是在更具地方色彩的崦山白龙庙举行。
除了取水的仪式以外，在每年各村社祭祀成汤、春祈秋报的活动中，演剧赛社成为最核心、最重要的内容，其间僭越礼制、奢靡铺张、男女杂沓等等状况常常被士绅所诟病。因此，一方面，从华北乡村神明的种类上说，在数百年的教化和改造之下，民众和士绅、国家提倡或承认的信仰在一定程度上是趋同的；但是另一方面，在同一种信仰之下的多样性和差异性并没有消失。一种官方的信仰进入乡村以后被地方原有的需要和传统所改造；而地方的信仰被国家认可后，虽然被士绅重新诠释，但也仍然会保留其原有的特点。
与民间信仰相比，「程子乡校」的传统更多地是作为士绅和读书人的传统存在的，但就是它的发展也不由士人、官员所控制，例如前文所提及的，在元代很多所谓的「程子乡校」的遗迹以及被历代官绅恢复的程子乡校，往往在不长的时间里就沦为所谓的「淫祠」。这种状况在后代不断地上演。明代弘治八年（1495）高平知县杨子器大规模地毁淫祠恢复社学：
初明道先生建立七十所，元季毁于兵，其址涂败，□为淫祠所占，至是知县杨子器始毁之以复。
这次恢复的社学在城四所，在乡三十六所，但是至万历三十六年（1608），这些社学又「岁久寝衰」，「知县杨应中查照旧址兴举，仍选青年书义明白者充为社师。」此次恢复恐怕仍然没有坚持太长的时间，因为崇祯十年（1637），又有恢复唐安社学的记载。官府一次次毁淫祠兴学校的反面，事实上正是民间一次次地废社学、崇祠祀。我们并不清楚各任知县所毁的淫祠到底是哪一些祠庙，但是这个过程却反映出官绅恢复理学传统和实现地方教化的追求与民间信仰的习惯之间，似乎总是存在着一种互相排斥的紧张关系，并且民间的祠祀往往比国家、士绅的信仰更有影响力和生命力。
综上所述，我们在文章中回顾了宋金元时期泽州社会文化发展中几个面向的变化，以及地方官员、学者在塑造地方文化传统和建构地方历史过程中的行为和作用。虽然经历了不同民族政权的统治，地方社会的历史变迁轨迹却似乎并没有被打断，而是具有极强的连续性，并且正是这段时期不间断的发展演化，奠定了后代泽州地方文化的基本面貌。当然，这也有可能是历史文献让我们看到的图景，或者远非历史的真实。我们已经看到即便在政权分裂的背景下，北方的学者仍然可以通过「道统」来整合地方历史的书写，于是留给我们后人所见的就是一部统一的、模式化的历史。因此，我们力图去发现地方历史的另一面，也就是在地方文化被正统化的同时，正统文化亦经历了被地方传统和民间观念、行为改造的过程。地方历史的延续正是在这样一种双方互动的情形下延续发展的。
最后我们将以此为基础来讨论有关地方意识或地方身份认同的话题。宋代以来，以范仲淹、朱熹为代表的学者对于地方公共事务的关注，被认为是唐宋转变中的一项重要内容，即所谓的「地方性转向」。相关的讨论延及到地方文化和地方意识的出现等问题，根据地域的不同，在讨论的时段上也不局限于宋代。学者们通常从士绅阶层的论述和行为出发，很自然地会发现在士大夫建构地方文化和身份认同的目的往往是为了在国家中找到本地的位置，而非独立于国家以外的地方。例如，包弼德在关于南宋金华士大夫的研究中就告诉我们，「应该在与国家的关系中理解地方身份认同的话语的存在，地方身份认同的建构或再建构既是建立地方社会的方式，也是地方更多地进入国家生活的方式。」
但是，仅仅就士绅阶层的认识和行为来判断是否出现了地方身份认同，这显然并不全面。当我们将地方历史和地方历史的书写作为两个相关但不同的事物来对待时，我们就能更清晰地看到这种研究路径的缺陷所在。士大夫阶层对于地方文化和历史的叙述的确受到国家意识形态和学术潮流的巨大影响，但他们的地方感是否能代表地方上大多数人的观念？他们对于地方文化传统的表述是否就是当地的事实？在多大程度上掺杂了士大夫的理想？他们的论著和行为又如何影响了地方上的百姓认识国家与地方、本地和他乡的关系？这些问题可能需要更为细致和全面的研究才能够回答。
在泽州这个个案中，宋金元时期地方信仰的国家化、以此为素材和出发点的历史书写、以及学者对本地学术史的建构，的确给我们展现了一个当地士大夫在道统的脉络中定位地方历史的图景；但是，另一方面，这些神庙信仰与村社组织的结合，也使得它们在地方乡村中遵循了另一条在理学道统规定以外的发展轨迹。这种由迎神赛社、取水祈雨所规划和强调的地方感，与士大夫在国家或者教化话语下的地方感是完全不同层次的，他们更直接、更切实感受到的也许还主要是围绕着祈雨和祈报活动而形成的村社及村社联合所构成的地方，或者说是由社神的灵迹所庇佑范围内的地方。大众也许要等到明清商业发展、泽潞商帮走出本地向全国扩展以后，才会对国家和更遥远的他乡有更明确认识，从而才能在一个更为广大的视野下定位本地。因此，有关地方身份认同的建立和地方感不仅是一个在不同时代、不同地域均有所区别的问题，同样，在不同阶层中更有巨大的认识差异，地方与中央语境下的地方感和本地与他乡语境下的地方感也可能是完全不同的两个问题。
（本文经作者授权发布。原载《历史人类学学刊》第4卷第1期，2006年4月，第29—59页。注释从略。）
