“拔救可怜之人”：民国时期厦门的婢女救济

厦门大学  白克瑞

内容摘要：本文考察了1930年福建厦门由许春草所建的中国婢女救拔团，许春草是厦门当地基督教会和社会界的一位具有影响力的人物，他的“救拔团”建立了一个收容院援救被压迫的婢女，共有将近300位女孩在这里得到了庇护。本文利用“救拔团”的年度报告分析了在民国时期的厦门创建这样一个组织所面临的种种挑战以及收容院中女孩们的生活状况。虽然厦门的婢女问题受到了香港与东南亚妹仔运动的影响，但是厦门的（反蓄婢）运动却是独特的，因为尽管“救拔团”不是“教会”所建，却被认为一个基督教机构。此外，厦门的“救拔团”是由中国人建立和管理的，很大程度上远离了“妹仔争议”（“mui tsai  controversy”）的殖民因素。

关键词：婢女，奴隶制，中国新教徒，厦门，许春草

引言

1930年1月30日，（一波）群众聚集于厦门沿岸的小岛鼓浪屿，他们很有可已经倾向支持许春草的事业了。然而，当许春草回忆起他的童年经历时，还是努力地想激起群众对被蓄养的婢女的同情。在打动人心的演讲中，他列举了一个他认识的女孩的事例，这个女孩遍体鳞伤，没有“一寸完好的皮肉”，还有一个女孩的手脚被放在主人坐的摇椅之下。紧接着，他诘问听他演讲的“兄弟姐妹们”如果将他们的手或脚放置于这样一个位置，他们能坚持多久。许春草说，他年轻的时候目睹了这些残酷行为后，便下定决心，即使自己永无这样的能力，日后也要致力于救助这些可怜的女孩。

许春草（对蓄婢行为）的谴责中掺杂着对《圣经》的引用以及对基督徒的直接诘问。在演讲的开始，他引用了《圣经》上关于诫命的引言并且进一步诘问听众，“那么我们要爱谁呢？谁最需要我们的爱呢？”在演讲的结尾，许春草反问道“我可以拒绝召唤吗？不，从这一刻起我以基督福音之名发誓，竭我所能，向这一邪恶俗发起永不止息之战，竭尽全力援救可怜之人”

20世纪20年代末，许春草作为厦门宗教界和社会界的一位有影响力的人物，获得了必要的社会势力，通过了他的计划来“援救可怜之人”。许春草慷慨激昂地恳请各方支持，几个月内他建立了中国婢女救拔团。本文正是以该团体以及援救婢女的“收容院”为主要研究对象。正如我们所见，婢女问题在中国20世纪20、30年代越来越引人关注，这很大程度上是香港处理该问题时所酝酿出的愤慨之情的延伸。然而，与中国大陆和香港对该话题的现有研究不同，本文表明厦门的反蓄婢运动在很大程度应该归功于中国基督徒的努力。

香港妹仔运动

尽管许春草声称他建立“救拔团”缘于他儿时的经历，但是他也可能受到了20世纪20年代国际上日益增长的对香港和东南亚蓄婢之抗议的影响。香港妹仔运动作为一个课题，越来越引起学术界的注意，我们有必要对香港妹仔运动做一简要回顾，才能更好地理解厦门发生该类事件的背景。香港围绕妹仔问题最初的争论可以追溯到19世纪70年代末，香港首席大法官司马里爵士（John Smale, 1805-1882）认为殖民地的蓄婢旧俗是奴隶制。他的指控包括了许多被香港上层中国人所蓄养的妹仔。而其他英国殖民地官员则希望维持（香港社会）稳定，认为妹仔制度（system）不同于奴隶制。他们呼吁积极性愈发高涨的精英分子保持蓄婢传统，这些精英分子辩解道这种行为不仅仅是一种“国民习俗”，而且也是在行善，因为这样可以援救因为贫困而被父母遗弃的年轻女孩。19世纪70年代末，这场争论的直接后果是，一个由中、英两国官员与商人组成的委员会建立了保良局，为被诱拐的妇女和儿童提供保护和援救。这场争论持续了数年，直到1881年，司马里爵士离开香港后，该争论迅速消失。对于这个小插曲，高马可（John Carroll）总结道“时间很短，（影响）仅限于香港”。早年对于妹仔制度（system）的这些关注并没有对社会造成很大改变，所以问题被暂时搁置了。直到1917年，英国和香港的个人与组织又开始拥护妹仔运动。

如果第一次关于妹仔问题的争论在香港社会和殖民制度上掀起了一层涟漪，那么第二次争论就引起了轩然大波。第二次对该问题的争论再次形成两派，争论的内容大体一致。反对妹仔制度（system）的一方断言该制度是一种奴隶制，这些无辜的女孩经常被虐待并且求救无望。而那些支持旧俗的一方认为虐待妹仔虽不可忍，但是少数虐待妹仔的事件并不意味着整个习俗应该被废除。他们激烈地争辩妹仔并不是奴隶，因为她们最终会获得自由（通过出嫁，通常是被主人家安排的）并且在主人家可以有机会过上比她们娘家更好的生活。总的说来，他们声称，妹仔本质上是受人道主义对待的，无论如何，它长期以来已被默认为中国的旧俗。对殖民政府而言，用一位学者的话来说，这场争论被“政府应该在多大程度上介入道德层面这个问题所主导。”与19世纪80年代争论不同的是，这一波争战的激进者们不满足于“持东方主义立场之人”的观点——本土异域风情应得以保留这一论据。最终，他们向殖民政府施压，迫使政府采取了更多的举措，例如通过登记妹仔的决议。尽管如此，两方的论战与激辩一直持续到1941年日本占领香港为止。

许多研究妹仔问题的学者在谈及论战双方时都持有殖民主义态度。Karen Yuen形容港英政府扮演了一个“中介角色，试图打破国内强大的民意与殖民地政府之间的平衡，殖民地政府需要依赖专家维持他们在远东的利益。”尽管考虑了英国、香港两地革新之士的思想观念，殖民地政府还是倾向于站在中国精英阶层的一方，他们赞同监管而不是废除婢女制度。

与殖民观念（colonial concerns）相关联的是，妹仔怎样被刻画为东方化的“他者”这一形象的。对英国自身来说，“他者”是英国的另一面。然而，赞成蓄养奴婢制度之人与反对这一制度之人都可以在不同时期使用东方化的妹仔这一形象。英国作为一个文明开化的国家，承担了“母亲发挥母爱”的角色。用龐德威（David Pomfret）的话来说，“儿童奴隶形象早些时候曾用来为帝国正名，，这一形象现在已经具备了引发愤慨之情的潜力。”“所以支持者方面把妹仔旧俗构建为遥远土地上的一种异域风情，因而就得以把其自身文化作为一种具体化的常态，同时反对（蓄养妹仔）制度的西方倡导者们却强化了一种“殖民骑士色彩”，“欧洲男性保护和守卫了本土年轻脆弱的女人及女孩。”

虽然香港是点燃妹仔问题争论的导火索，但妹仔制度不起源于香港也不局限于香港范围之内。令人惊奇的是，很少有学者关注香港之外的妹仔或婢女。一些学者开始注意到妹仔问题的跨国特点，例如，将之与法国印度支那殖民地及英国马来亚殖民地的殖民观念（colonial concerns）相联系。然而，大部分现有的研究前沿都对论战持有殖民主义或者帝国主义的观点。事实上，香港（以及东南亚其他殖民地）作为一个殖民地，西方势力明显在塑造妹仔争论上扮演了主要角色。甚至在关注中国大陆的文献中，大量精力都放在了国际工作者——组织援救婢女活动的传教士和西方女性主义者上。

本文为现有研究提供了不同视角，因为这是在中国的背景下关注婢女问题。这并不是说厦门的运动缺乏国际特点。反之，正如我们所见，国际主义正是引起救援婢女收容院存在的要素。然而，厦门的反对蓄婢运动一方面无疑受了之前香港与东南亚殖民地事件的影响，一方面又主要是中国内部事务。收容院的拥护者与反对者都是中国人，尤其是在早些年，外国居住者或者国际组织充其量只是与此间接相关。

本文与大多数关于妹仔的研究的另一个重要不同点在于中国基督徒发挥的作用。在关于香港反对妹仔习俗的著作中，很少提及这些运动的宗教性。例如，一些作者引用希士活（Haslewood）夫妇的话语，这对夫妇是香港禁止妹仔运动第二次浪潮中禁婢立法的主要推动者，他们主要是在听了香港圣约翰大教堂的布道之后开始对此问题觉醒的。现有的研究也提及了一些中国人在基督教信仰的感召下与旧俗抗争。然而除了施其乐（Carl Smith）的文章突显了中国基督教徒的参与度之外，大多数研究都没能强调这个群体所扮演的角色。如上文所证，无论如何，就厦门的（反蓄婢）运动而言，中国基督教徒是这场运动的核心，尽管收容院不是“教会”所建，却被定义为一个基督教机构。

许春草

考虑到那些蓄养婢女的人通常属于有权有势的社会上层——这个废除旧俗的组织从一开始建立就注定要惹怒他们。在“救拔团”建立的起步阶段，厦门流传着这么一句话“许春草又在造反了。”一个日后在“救拔团”活跃的传教士形容这个开端为“无所畏惧的十字军东征。” 这个小节将对许春草的背景做简短的回顾，以表明在他的早期活动中，他绝不反对争论。

许春草是伴随着对基督教的敌意成长的。与他所处的那一代孩子一样，他将基督教视为外来宗教。事实上，许春草小时候经常嘲弄当地教堂，甚至有一次向教堂的窗户扔石头，并且掀翻了当地圣殿的桌椅。然而，许春草在20岁时开始转变了对基督教的看法，有一次他走过当地教堂，趴在教堂顶上听到了牧师关于中国年轻基督教徒孙中山的布道，这时的孙中山正在开始对抗满清政府。这最初的吸引最终转换成了许春草强烈的信仰，他于1900年正式受洗。

随着信念与日俱增，许春草对政治革命的兴趣也在增加。他成为引导革命的联盟——同盟会的早期成员，从那时起，直到1911年革命，他利用他在教堂（他在教堂是长者）的人脉（connection）宣传同盟会的革命思想。他的教堂，尤其是厦门的小溪岸堂为许多革命会议提供了庇护。许春草也是光复厦门的一位领导者，1911年11月15日他骑马率军收复了厦门。同样，他也在发生在厦门的以推翻袁世凯统治为宗旨的二次革命中扮演了主要角色。孙中山私下委任许春草为中华革命党（Revolutionary Party，国民党于1914年被袁世凯废除，同年10月孙中山改组国民党为中华革命党，1919年改回国民党之名——译者注）的闽南党务主任，许春草一直坚定地忠诚于孙中山。当二次革命失败之后，许多敌对势力开始争夺在福建的势力，许春草开始对国家政治失去幻想，开始把更多的集中精力于当地的事务上。

20世纪10年代末，随着许春草政治意向的消退，他转向建筑行业，成为一名建筑工人；他年少之时曾经是一个水泥工学徒，在他20岁时开始着手于自己的建筑工程。就是在这时，他组织了一群建筑工人成立了厦门建筑总工会，这是厦门最具影响力的工会之一。许春草作为工会的领袖与当地政府对抗，当地政府最初说服他注册工会，但是当政府在尝试说服许春草失败后，转而强制要求许春草注册。然而，许春草坚定不移地反对注册，因为他担心这样的举措会（使工会）受到民族主义者监管。

通过对这些活动的简要回顾，我们可以看到许春草面对强权的从容不迫。他坚强的个性中充满了来自于同盟会政治活动的“革命精神”。我们能继续在他建立中国婢女救拔团中看到这种精神。事实上，“救拔团”宣言特别声称，这个机构旨在培育“革命精神”，以达到根除婢女制度的目标。

早期的挑战

1930年1月，在许春草第一次演讲后，关于形成救拔婢女组织的讨论就已经开始酝酿了。1930年1月18日，许春草发表了救拔团所拟的一份宣言和章程，在整个厦门传发了5000份。在整整2个月内，有2000多人申请加入救拔团。1930年8月4日，“救拔团”正式举办仪式开始运作。在短短一周之内，第一个女孩黄牵进入了收容院。传教士清洁理（Katherine Green）之后回忆道，当许春草救拔第一个女孩的时候，他让“他自己的女儿与之结为好友……大胆地（带领）她回到自己的家。”1930年末，已有12位婢女在收容院里找到庇护所。尽管表面上成功了，“救拔团”早期的日子也是充满了挑战。

收容院正式开放三周后，第一次检验到来了。一位当地官员的婢女依梅在收容院里寻找庇护所。依梅先前的主人王经是厦门海军警备司令部副官。尽管王经自己不是什么高官，但是他是厦门警备司令林国赓（1886-1943）的外甥。林国赓曾经留学于英国，在厦门中、外人士中都有着广泛地支持，并且与周醒南（1885-1963）一起掌握着“厦门市领导权。”收容院不仅接收了依梅，并且根据“救拔团”章程规定，在当地报纸上发表了公告——先前为王经所有的该婢女已经自愿进入收容院，从此不再为王经所有。王经发现他不仅失去了仆人，而且如今这条消息公开了，他恼羞成怒，着手要回依梅。王经请求他的舅舅，要派军队强行夺回依梅。许春草和“救拔团”对此做出回应，召集会员数百人，尤其召集了来自厦门建筑总工会的成员来保卫收容院。但却从未发生过战斗。尽管王经感到惊愕，也倚仗和林国赓的关系，但林国赓知道他不能派兵逮捕依梅，因为收容院位于在他管辖权之外的小岛鼓浪屿上，鼓浪屿是公共租界，由各国代表组成的工部局管辖。没有工部局的许可，林国赓和王经不能擅入。许春草住在鼓浪屿上，他的家也被作为“救拔团”最初的据点。尽管“救拔团”的枝丫日后伸展到了厦门以及整个闽南，但是其总部——最重要的收容院一直留在鼓浪屿。

王经的下一个策略是向厦门工部局施压迫使许春草归还依梅。鉴于许春草在民众的社会地位，工部局不愿如此。取而代之的是，工部局简短回应，这是一个“中国问题”，工部局不能介入。王经面对拒绝，只能简单地威胁许春草永远别想踏入厦门地界。

在依梅危机过去不久，成立不久的的收容院又受到另一起争端的打击。这一争端起于厦门台湾居民林滚的婢女来收容院寻找庇护。这个插曲的独特性在于，那时台湾正在日本的统治之下。这在厦门尤其麻烦，因为许多台湾人利用他们的“外国人”身份逃避中国的权力法规。当林滚发觉他的婢女逃往收容院之后，他开始寻求日本领事馆的帮助。领事馆采取给许春草传信的方式，劝说他归还女孩。信中说，如果他归还那个女孩，那么林滚就保证给收容院捐助大量钱财以显仁慈。让林滚失望的是，许春草拒绝了。

王经和林滚事件检验了“救拔团”的勇气，而早些年面临最大的一次挑战是粉梅事件。粉梅曾经三次被其主人陈雪珠毒打后出逃，向附近公安局寻找援助。但是每一次巡捕房都将她送往当地法院，然后归还给陈雪珠。在第三次出逃后，一位巡警画出一份报纸上收容院的名字，并且告诉粉梅，“如果你让人们看这张报纸，他们就会带你去一个好地方。”粉梅找到了去收容院的路，许春草注意到了她进入收容院时的微弱。在问了她一些问题之后，许春草注意到粉梅很明显地饱受精神折磨，他立刻将她送往救世医院。粉梅情绪很不稳定，在医院里待了一天之后，自己逃走了，不知怎么地又回到了厦门，回到了巡捕房。可想而知，公安局将粉梅交给了法院，最终又转交给了陈雪珠。当“救拔团”成员发现粉梅已经逃走，他们组织了一个紧急小组营救她。当救援队来到陈雪珠的家里的时候，已经是晚上9点了（她于同一天从医院逃走），在进入房间之后，救援队发现粉梅被绑着，濒临死亡。他们将粉梅送往法院，陈雪珠被逮捕。当地报纸报道了这个故事，但是几天之后，陈雪珠和粉梅都被释放了。在释放后不久，法院就报告说粉梅已死。法院声称已经验尸并没有发现粉梅被虐待的证据，但是“救拔团”自然对此消息表示怀疑和愤怒并且迅速开始与法院对抗。

总而言之，“救拔团”早些年受到许多挑战，它的革命属性以及偶尔的粗暴行为有时也令人憎恨和不悦。这在当地压力的环境下这点尤为明显，在最初阶段还有与政府对抗的倾向。正如一个传教士所说，许春草经常“被诽谤”，许多文章“误传了他的行动。”

收容院的生活

尽管“救拔团”面临着艰难险阻，许多女孩还是在这里找到庇护并在此成长。（见图1收容院早期一些女孩的照片）。大多数婢女来到收容院是出于自己的决定，也有少数婢女是她们的主人将之送来的。随着社会对蓄婢制度越来越反对，一些主人看不到蓄养婢女的好处了。这些主人顶着社会压力，尤其是如果他的婢女来到收容院寻找庇护并且消息被曝光，将会令他十分难堪，训练一个婢女又花费很多，这使得蓄养婢女行为缺乏吸引力了。此外，1928年新出台的《中华民国刑法》第313条（included Article 313）规定“使人为奴隶者处一年以上七年以下有期徒刑”。接着，1932年一个旨在根除婢女制度的法令发布了。这项管理规定标题为“防止蓄养婢女的举措（Measures to Prevent People from Owning Slave Girls），”明确规定买卖或拥有婢女违法。

然而，厦门与那时中国其他城市一样，这样的法令富于“政治色彩”而“实际操作起来大多数无效。”（更不要说这样的法令通过后不能在鼓浪屿租界里实施。）尽管社会与法律都禁止蓄婢，但是这项旧俗却依然广泛存在。驻厦门英国领事罗素ž布朗（Russell Brown）明确表示“理论上，婢女制度在中国并不存在，但是实际上，这种现象遍布全国。”其他文献似乎也印证了布朗的观点。在20世纪30年代早期，厦门巡捕房进行了一项调查，发现将近1700个家庭蓄养婢女。婢女在鼓浪屿岛上也很常见。玛史威公爵（Sir George Maxwell，1871-1959）在为国际联盟做奴隶制调查时，报告了上海租界和鼓浪屿租界“工部局的态度是‘不被认可’的。”他接着说“除少数例外，鼓浪屿上每个富裕的中国家庭至少拥有一个婢女，在中产阶级家庭中，每三个家庭就有一个家庭拥有婢女。”一位关注鼓浪屿的传教士清洁理（Katherine Green）也有类似之语 “几乎没有富裕家庭觉得他们能够在少于三四个婢女的情况下生活下去。”虽然这样的数据是有些许夸大，但是却表明，尽管对待婢女的社会潮流与法律因素变了，旧俗依然普遍存在。

除了上述进入收容院的方法，也有强行救援婢女的案例。尽管没有多少这种强制性的实例，可是，分析许春草在总工会发挥的作用之时，就会发现一些有意思的地方了。大多数“救拔团”的成员是建筑总工会的工人，可以想象许多年轻人组成一支强大的军队，许春草经常召集他们保护收容院，营救精神错乱的婢女。也有一些其他活动是通过建筑工人实现的，比如说让他们为“救拔团”执行侦查活动。厦门更加富裕的公民，也就是那些有足够的钱雇佣建筑工人修葺房屋的人通常也是那些最有可能蓄养婢女的人。这些建筑总工会成员通过在他们的房屋劳作，可以记录他们在哪里蓄养婢女，以及他们如何对待婢女。因为工会的许多成员同时也是“救拔团”的成员，所以信息可以轻易共享，并且这些信息有时会被用来营救被迫害的婢女。

大多数婢女来自思明区（厦门主要行政区），但是有一些也来自厦门岛外。1936年《厦门民报》的一篇文章简要讲述了一个来自温州的女孩的故事。12岁的白雪被卖到厦门一个家庭里，并且遭受了虐待——殴打，强迫她睡在地板上，给她破布作为衣裳——她一度尝试过投海自杀，但她被一个陌生人救起并送往收容院。好像许多女孩都是被一些旁观者介绍进来的：或者是陌生人，或者是邻居，甚至是自己的意愿，这些都趋使女孩到收容院寻求庇护。

并不是所有女孩进入收容院都能找到他们所追求的。在收容院运作前2年半之内，有87个女孩在这里收到了保护。事实上，其中有10个女孩并不是婢女，只是“在她们家里感到不悦。”在这种情况下，这些女孩被送回她们的家庭。此外，还有“一些智商低下，以及不愿服从收养院规定的女孩逃走了。” 但是这种情况在随后便减少了。

婢女在进入收容院之后改称“院生”，她们的生活有了巨大改变。在对蓄婢之人的批评中，有一条就是不让她们接受教育。当她们进入收容院后，就立即开始接受课程教育。这些女孩需要遵守的日程表十分严格，也是许多类似机构日常生活的典型。如表1，“第二次年度报告”呈现了一个院生典型的一天。

表1：收容院女孩的日程表

从这个日程表中可以明显地看到收容院一天生活的宗教特色。院生除了早晚要做礼拜（由院生依次领读）之外，还有正式的《圣经》课程。此外，星期天她们以教堂为中心，唱赞美诗，默记《诗篇》，招待来收容院布道的牧师。院生的核心生活是宗教，“救拔团”从一开始就对外宣称自己是基督教机构。一个传教士报道“一些人已经开始对给这些女孩教授大量的宗教观念感到不安。”尽管在20世纪30年代，强制宗教教育甚至为一些教会学校所不齿，收容院依然强制用基本基督教教义教育院生。“第六次年度报告”中，提到了一名叫郑暹英的院生，她注意到对于大多数来自“迷信家庭”的院生来说，以基督教为中心是一次很大的改变。然而，当她们被灌输了“基督教精神”后，“历经巨变”。

院生的生活中，另一个值得注意的地方是她们从事的“工作”。除了包括轮流煮饭在内的日常事务之外，院生还要生产商品为收容院谋利。院生被教以各种不同的手工技能，例如刺绣、种花、做草鞋、草帽。生活的一部分就是参与此类活动。这在为收容院筹集资金的同时也教会了院生在离开以后还能用得到的技能。当一位本地商人卓全成为收容院捐献了缝纫机之后，院生的此类生活就真正得以落实了。卓全成在厦门有一家棉纺店，他也是当地一家教会的长老。他不仅捐赠了缝纫机，同样也商定洽购院生生产的成品。

谈及院生的学习情况，根据年龄及先前的教育背景，她们被分成不同的班级。开设有中文阅读及写作课程。外加一门把罗马化的阅读与写作方式加进闽南语中的课程。基督教社区成功地把罗马化的版本用于唱赞美诗及圣经阅读，因而，这门课程对学生至关重要。除此之外，院生还要学习的科目有珠算、数学及法律。

维护香港妹仔制度者持续强调，妹仔制度并非奴隶制，因为通过婚嫁，妹仔终究会被授以自由。通常的情况是，婢女一旦将近20或20出头，主人有责任为婢女寻找一位夫君。对女孩们来说，婚姻同样是一个重要考虑因素，因为她们意识到，几乎不可能自行寻找到夫家。鉴于此，“救拔团”从一开始就明确说明，有责任为投靠收容院的任何女孩寻找到合适的伴侣。对某些女孩来说，进入收容院的一个理由是，担心主人无法为其找到合适的夫君。收容院嫁出的第一个院生是曾自雪。她于1930年11月进入收容院，1931年5月16号结婚。在成婚之时，已经 24岁了，对一个出嫁女孩来说，年龄偏大了。大龄婢女逃往收容院的另一个理由是，一些主人并非把她们嫁出去，而是卖进妓院。林英就是这样一个例子，她在19岁的时候躲进了收容院，避免了沦为妓女。

那些有意寻找院生为妻之人必须向收容院提出申请，申请包括一张准新郎的照片，以及两封推荐信。那些达到一定年龄的院生可以查看这些申请，如果流露出意思，可以选择接受。男性申请人要求身体健康（要体检）、品行端正，要有经济能力养活一个小家庭。候选者并非要求一定是基督徒，然而院生的婚礼仪式则必须依基督教礼仪。一些婚礼在鼓浪屿的教堂里举行，一些在收容院内，但是不管哪种情况都必须由当地牧师证婚。另外，新娘以基督教流行的式样着装，身穿白色婚纱（见图2与3）。许春草他自己就代行父亲的角色，在许多婚礼中把女儿嫁出去。

收容院嫁出去的所有院生在离开收容院时，都已更名换姓。这也很有意思。到1933年底26位嫁出去的院生中，9位用了许姓，以纪念收容院的创始人。同样，有的院生改了名。26个人中，每个人的名子中都有‘自’字。据一个以前的院生说，女孩们可以选名字中第二字（第一个是字是自，每个人都一样），如果她们没有姓氏，通常会选择姓许。

来收容院寻妻的大多数家庭，可能经济状况一般，吸引他们的是不用提供彩礼。新郎直接送给新娘一点值钱的小礼物，让新娘准备衣裳，继而准备婚礼就可以了。在安排见面之时，“救拔团”也不会收取任何费用。1932年12月30日许自俭的婚礼就被描述为“混式庄重，但较民间简单耳，藉省无谓应酬。”

“救拔团”为能够替院生找到归宿而自豪，可是这些成就，同样也构成了批评救拔团的根源。第三次年度报告的部分篇章就致力于回应当地报纸上一篇文章的攻击。1933年的某些时候，任昂在《晨报》上发表了一篇题为《从收容到遣嫁》的文章。尽管我无法读到文章原文，但通过分析“救拔团”的回应，我们可以重新建构那篇文章的论据。看起来，收容院嫁出女孩的数量引起了一些人对其动机的怀疑，那篇文章的作者批驳“救拔团”搞包办婚姻。“救拔团”试图使怀疑者相信，收容院在嫁出院生的过程中并没有获利。另外一个指责是，在院生出嫁后，“救拔团”并没有为这些女孩的未来提供足够的保障。“救拔团”对此回应道，他们确实承诺帮助在离开庇护所之后与原主人还有问题没有解决的院生。然而，就保障“幸福生活”而言，没有人，包括“救拔团”，能够确保这点。

这种特殊指责的产生很有可能是因为卷入了林英事件。林英拒不沦为妓女，在收容院里居住了几个月后，一个当地牧师给她介绍了一门婚事。林英在婚后（从鼓浪屿）回到厦门，恰好遇到了他原先的主人黄先生，黄先生将林英的丈夫逮捕起来并送往当地法院。她的丈夫交了保释金并被释放了，这场官司转向了谁来负起把林英“卖给”她丈夫的责任。矛头很快指向了收容院。法院再次要求许春草出庭，但是根据粉梅案件，“救拔团”认为法院不可能公正地审讯。许春草拒绝出席法院，“救拔团”以书面形式回应了法院的传唤。“救拔团”最终花了100美元律师费（他们花钱雇了律师在法庭上抗争），法院也并没有对他做出惩罚。事态虽然缓和了，但是这个插曲又一次体现了“救拔团”初期与当地政府之间的脆弱关系。

财务情况

“救拔团”的年度报告中有大量内容致力于反映财政状况。事实上，保持财政透明度也被明确视为年度报告得以出版的主要原因。就记录的财政信息而言，年度报告也越来越细致。为了防止贪腐行为的发生，救拔团队对财政问题非常警觉。因而，这也为我们留下了非常详尽的记录，以便观察“救拔团”是怎样募集及使用资金的。在前两年，救拔团为了不被赞助的个人或团体的某些规定所限，并不积极向外部募集资金。“救拔团”同样声明，既然我们没有可炫耀的功绩，那么向社会大众募集资金，并不合宜。众所周知，收容院是一项耗财之举，也有批评说收容院是一套伪贵族的把戏。任昂在他的一篇文章里就谴责救拔团，称其是“不根据婢女需要的英雄事业”，因为救拔团拒绝公开募资。

且抛开救拔团并不热心向外募资的动机不论，在前两年里，救拔团的财政负担很重。据第二次年度报告里的账目，两年的总收入才800美元出头，但同期的支出却超过了6000美元。许春草自己淘了腰包以弥补收支之差。当时许春草名下有一家建筑公司，可是写于当时的很多回忆录却表明，在救拔团的前些年里，许春草的经济状况特别紧张。英国的一份官方报告在描述许春草时，说他是一名慈善家，在创建和打理收容院时几近破产。随着越来越多的女孩寻求庇护，许春草被迫举债以应对日渐增长的开支。

然而，两年后，“救拔团”决定公开集资。微求队解决了资金来源的问题。这也开创了出资赞助救拔团的新纪元。三年时间内，“救拔团”会员数超过1万，从会员处寻求捐赠自是一条明显的筹钱渠道。然而，这些会员认可救拔团的宗旨，可是却不见得一定会出资捐赠。我们从年度报告中可得知，尽管捐赠增加了，可是钱的数额以及捐款人的数量相对较少。“救拔团”拥有很多会员，可是大部分来自建筑总工会——普通工人不可能有钱进行捐赠，明白此点很重要。同样，很多上层阶级的市民要么养有婢女要么与养有婢女之人走得很近，因此减少了一批捐赠者。

在当地基督教社区中，赞助名单以“谁是谁”的形式显示。诸如周之德、杨怀德、杨就是、王宗人等颇有名望的牧师都进行了捐赠活动。1935年期间，最大的私人捐赠来自知名的基督徒。包括卓全成（他早些时候就给收容院提供了缝纫机与物料），捐赠了300美元；殷碧霞（其夫君乃厦门大学时任校长林文庆），她捐赠了100美元。也有机构团体向救拔团捐献了资金。鼓浪屿工部局捐得最多（这层关系下文讨论）。鼓浪屿上的英国教会的主日学校班及苏格兰主日学校班在内的其他团体通过传教士进行了捐赠。报告中不仅提到了捐款，物资捐献也记录在案。例如，大米、衣物、鞋子、圣经、教材等，都得到了悉心的记载。

除此之外，救拔团还通过汇演及街头游行的方式筹款。依此法，“救拔团”的领导们对救拔团的宣传也越来越熟练。唐日安（Ryan Dunch）在其对福州激进基督徒的研究中论述到，中国的新教徒们凭借他们的教会背景，成功地采用了在政治运动中发挥作用的歌曲与符号。“救拔团”似乎也是如此，组织了街头游行、集会甚至创作歌曲。

图4是“救拔团”成立两周年庆典的一张图。在图中，不仅女孩子们清晰可见，还能看到受邀的铜管乐队的表演。这类庆典不仅为了纪念“救拔团”的诞生，更重要的是，它还能唤醒民众对“救拔团”这项事业的意识以寻求捐赠。例如，为了庆祝“救拔团”成立三周年，就在厦门中山公园举行了一次游行。为了此次庆典，“救拔团”向大量组织机构发出邀请，包括政府机构、会馆、报纸、学校、商业团体，结果4000多人参加了此次游行。群众在公园集会以及听了几场演讲之后（包括一名被救婢女的演讲），一起跟着汽车与标语，在厦门的主要街道上游行。很明显，当时政府的反对之声减弱了。不仅巡捕房派出大批巡警保护集会（6、7步一岗），厦门工部局总领董事林飞鸿还发表演讲支持救拔团。

除了这些游行有筹钱的机会之外，“救拔团”还组织了院生汇演活动以收取门票费用。由院生表演的歌曲、短剧汇演通常在五一、双十等节日上演。总体上，“救拔团”在传播消息方面非常熟练。图5、图6显示了“救拔团”怎样刻画蓄婢旧俗以激发厦门社会的同情。

与外国的联系

虽然“救拔团”建立的收容所是最有影响力的，但是它不是厦门仅有的，也不是最早的此类机构。在鼓浪屿上，租界的工部局在1913年建立了济良所，意欲照顾受到虐待的女性。此机构不仅照看婢女，还收留出逃的妓女及孤儿，它由当地的一群外国和本地妇女一同管理。她们既是传教士又是商人的妻子。然而，到20世纪20年代后期，就有人抱怨说，这个庇护所是个鬼门关。据说，只要向收容所的主管说一些好话，他就会把婢女释放还给原主人。（这）常常导致女孩挨鞭子。这个组织的规模并不大，在1937年因日本人的到来而导致被迫关闭之时，仅有10个女孩在册。其中两人被移交至收容所，其余的回到了家中或投奔了亲戚。同样，还有类似机构先于收容所建立。例如，1929年建立的妇女解放协会。这表明婢女问题（大体上与女权联系在一起）得到了厦门中外人士的关注。纵然婢女问题的关注度越来越高，厦门政府官员与鼓浪屿工部局起先对救拔团的方法很是担心，也讨论了这样一个机构的合法性。

至少，在1931年3月国联的一个代表团进驻收容院之时，鼓浪屿上的情形已开始转变了。代表团赞成“救拔团”的宗旨，批驳工部局不支持此类进步机构。国际代表的责备使得工部局颇为尴尬，也促使了工部局在对收容院采取赞成态度。随着国际上对婢女问题的愤慨之声的高涨，工部局决定在鼓浪屿上实施类似于香港已执行的登记制度。到1936年6月30日止，主人要为婢女登记，出示两张单人照片。然而，截止日期已过，都没有主人来为婢女登记。工部局推迟了截至日期，但是还是没有婢女前来登记。直到工部局规定对那些在11月30日之前没有进行登记之人将处以5美元的罚款时，婢女登记制度才开始真正实行。至12月上旬，有702名婢女进行了登记。

30年代中期，工部局已全力支持收容院，也成为收容院最大的赞助机构，它每年向收容院拔款1470元。除财务支持之外，工部局还向收容院派出了一名代表欧施美姑娘（Miss Dora Arrowsmith），一名英国长老会教士。她参与管理了“救拔团”的日常事务，同时还是当地一所女子中学的校长。1935年，欧施美邀请英国驻厦门领事之妻马尔丁太太（Mrs. Martin）向院生们讲授专门针对西方顾客的刺绣与缝纫之法。马尔丁太太也为院生的产品寻找客源。

施彩慧的故事可以最好地诠释工部局对收容院的态度。1936年施彩慧离开主人后就被送到了工部局，当晚在工部局总部过夜之后，一名官员把她送到了收容院。施彩慧尤其记得欧施美姑娘与收容院女孩玩耍的情景，她还记得收到过来自工部局的圣诞礼物。事实上，工部局秘书长会在圣诞节时打扮成圣诞老人的模样造访收容院。

工部局并非唯一支持收容院的国际机构。收容院存在两年之后，原来的场所已容不下了，不得已被迫寻找新的居所。黄嘉惠是一个厦门土著、也是上海反鸦片协会的工作人员，他说服了在上海的德国领事，把原来德国在鼓浪屿上的领事馆（一战后撤离）租给收容院。这栋建筑修建得很结实，足够大，还包括一个带围墙的小花园，收容院每年付给租金600元。在1941年关闭之前，收容院都设在这里。

然而，尽管有这些国际上的联系，直到30年代，“救拔团”及其收容院仍由许春草领导的中国积极分子管理。在收容院成立后的那个10年里，许春草日益卷入其他活动中：抗日。许春草在30年代早期就投身抗日活动了。他组织了全中国首个“公开”的抗日协会，把标语悬挂在建筑总工会的总部之上。许春草同时还是闽南基督教抗日协会的主席，创办了两份期刊以唤醒抗日意识，支持抗日事业。1937年日本军队占领厦门之后，许春草全力参与筹划阻止日军铁蹄的计划，用大量的时间奔走于厦门之外，在东南亚为抗日行动筹集资金。

当日本人占领厦门之时，作为租界的鼓浪屿，乃为安全区。那时鼓浪屿上充斥着难民。收容院还开着，但遭受了损失。一名观察者描述道，“真的是……一个惨不忍睹之地，残垣断壁”。他继续说到，院生们“公用牙刷、毛巾、脸盆，没有肥皂，有几个患有严重的皮肤病。”其中一些女孩参与了救助工作。但是印象最深的是，当时收容院接纳了一些临时居住者——来自厦门的400名避难者被安置在地下室。

随着日本的入侵，“救拔团”受到了极大的限制，收容院继续在营救女孩，可是已没有了游行及“微求队”。我们找不到这些年的年度报告，很可能根本没有年度报告出台。1938年欧施美为工部局撰写的年度报告中说，“5月上旬，【许春草】已无力负担收容庇护者的费用。”1939年8月，许春草通过书面交涉把收容院交付官方管理。工部局接过了（重任），任命了一个主要由教士组成的委员会（加以管理）。然而，日常事务（仍然）由许春草的妻女和曾为院生的舍监管理。1941年12月8日，日本正式占据鼓浪屿，软禁了所有西方人，因此结束了鼓浪屿作为安全区的地位，实际上也结束了收容院的存在。

结语

中国婢女救拔团是民国时期厦门的一个有影响力的机构。“救拔团”号称有1万名成员并且共为将近300名婢女提供了庇护所，它的存在也对仍蓄养婢女的家庭产生了影响。在那时，厦门有一个流行的说法“不要再打了，让许春草知道会惹麻烦的。”本文在介绍“救拔团”时尤其集中分析其中国因素以及基督教的特点。在20世纪初，许多西方传教士致力于传播福音。这种“社会福音”的方法着重于建设诸如医院、学校的（社会服务设施）以期影响社会。研究中国基督教史的学者在讨论这些社会服务设施时，倾向于强调做出这些成就的外国因素。然而本文通过阐述中国基督教徒在他们的信念下做出的社会服务活动，使我们可以更深入地了解中国基督教史。

本文并不是比较厦门的婢女问题以及香港的妹仔现象，后者的研究是为了更好地理解前者。在某种程度上，收容院扮演了香港妹仔问题庇护所——保良局的角色。然而，两者最大的不同在于基督教所发挥的作用。赞成管理妹仔制度的中国精英分子设立了保良局与基督徒对抗（中外基督徒），而基督徒却绝不反对消除蓄养妹仔的现象。保良局的例子就十分有趣，新妹仔都要在关帝像前起誓。彭佩婷注意到，尽管香港反妹仔阵营的大多数人是基督徒，但是他们的宣言中并没有体现基督教原则。按彭佩婷的说法，与反基督教运动联在一起的是高涨的民族情绪，这最有可能导致此现象的产生。然而，在收容院内，基督教原则明确地体现在“救拔团”的宣言之中。事实上，对“救拔团”的这些批评中，都指出“救拔团”对宗教教义和宗教活动的强调反而不利于其作为一个社会机构所参与活动。然而，“救拔团”对这些批评很不服气，对信仰在其组织中发挥的中心作用拒不否认，反而从一开始就宣称，其是一个基督教机构。

本文进一步加深了将婢女问题放在中国背景下的理解。因为这是一场营救婢女的中国人对抗蓄养婢女的中国人的斗争，所以说厦门这场反对婢女制度的运动是一个中国内部事务，那么反对者就不能像香港一样，利用持有“东方主义立场之人”的辩护之辞了，婢女制度是东方的“本土习俗”。

（郭婧華翻譯，原载《鼓浪屿研究》第一辑，厦门大学出版社2015年版，注释从略）