從反迷信到萬緣會：廣州到東南亞的城市救贖儀式
香港中文大學歷史系 蔡志祥
一、前言
1908年９月18日英屬馬來亞的檳榔嶼的華文報章《檳城新報》刊登了一則廣州城西方便醫院倡建萬緣勝會的廣告。翌日，即1908年9月19日，《檳城新報》又刊登了有關廣州市城西方便醫院舉辦萬善緣的報導。記者一方面從新聞報導者的立場，强調了慈善機構舉辦祭祀靈魂的萬善緣的是借慈善爲名的迷信活動，必須筆伐。另一方面報導了當年廣州城西方便醫院舉辦的萬善緣的組織方法、儀式內容、壇場佈置以及不同的參與者及其活動細節，也報導了萬善緣中最重要的元素：祭祀祖先的附薦棚。
改良風俗、反對迷信是清末民初社會的正確語言。報章在這裏扮演了很重要的播聲工具。然而，清末民初也是社會動蕩、天災頻仍的不安時代。疾病和橫死成爲社會救濟的重要議題。19世紀末，在廣州以及沿海港口，因爲鼠疫引致的死亡數字節節上升。羅汝蘭引1891（光緒十七年）冬吳川吳宣崇的記事，指出“鼠疫原起：光緒十六年（1890）冬，（廣州）鼠疫盛行……先是同治間（1862—74）此症始於安南、延及廣西、遂至雷、廉沿海城市、至是吳川附城作焉、明年正月、梅菉黃坡及信宜東鎮皆有之。三月后，高州郡城亦大作……廣西雷、廉二十年來，皆十一月疫起、五月疫止、城市者重、村落者輕……”林慶銓也認爲“此症始於同治年間（1862—74），先由安南而廣西、雷、廉、吳川；次年梅菉、黃坡及信宜、東鎮、高州城相繼而行。至光緒十七年（1891）后，廣州各屬及香港澳門諸埠頭流毒相繼。廣州城廂内外，死以十萬計。癸巳（1893）福州亦以萬計……”疫症帶來的恐懼和不安，引發社會上兩方面的對應方法：即是方便醫院倡建萬善緣勝會廣告中的“……既謀拯救於生前，復思拯救於死後……”驅瘟逐疫，醫病扶危是對生者的慈善；收埋枯骨、救贖游魂是對死者的慈善。從清末廣州出版的畫報，我們不難發現有很多關於“打醮”的報導。“打醮”是一種周期性的大型祭祀活動。從宗教的象徵層面來看，“打醮”有對社區、人群潔净再生作用。“打醮”就像中元法會或盂蘭盆會一樣，有着安撫幽魂、施食餓鬼的作用。19世紀末衆多的疫病患者以及因爲疫病的死者，令到廣州城坊以至珠江三角洲一帶的鄉村，惶惶不安。“打醮”、盆會、法會等安撫孤魂、救贖靈魂的祭祀活動，一方面是解決心靈恐懼的方法；另一方面，這些祭祀活動，很容易的會被扣上“迷信”、不科學的標簽。
在1900年建立的廣州城西方便醫院，是一間醫療慈善機構。醫院可以説是結合了陽間和陰間的慈善活動：以醫療救治生者、爲困而無依者贈棺施葬，可以説是沒有抵觸科學、反迷信的施善行爲。然而，救贖無主孤魂，在19世紀末 20世紀初的語境中，是不正確的行爲。因此，廣州城西方便醫院以“萬善緣”取代坊間的“打醮”和“中元”，强調的是等同於“拯救於生前”的對死難者“拯救於死後”的慈善行爲。
方便醫院并沒有爲籌募善款而下鄉勸捐。但是，從廣告可知，方便醫院在鄉村通過“輪拖渡船賬房代收”、在各埠則請代理字號代收捐款。我們不知道勸捐的範圍。但是，從廣告中可以知道城市裏的救贖活動，通過人脈關係而與鄉村緊密聯係。再者，以“萬善緣”的名義延請僧、道、尼執行儀式、同時附薦先人的祭祀活動方式，通過《檳城新報》等華文報章刊載的廣告和報導，開始進入海外華人的視野裏。
在上述的背景下，本文嘗試以清末民初在珠江三角洲一帶流行的“萬緣會”爲切入點，探討在清末民初知識界和國家推動的新思維和反迷信的巨潮下，鄉村社會如何調整他們的儀式活動、在正確的語言規範下，繼續其儀式生活。同時，本文將更進一步探討這樣的“新”的儀式活動，如何爲海外華人社會選取、調整、傳播，從而嘗試理解清末民初以來的救贖儀式的發展和變容的過程。本文指出對應清末以來的反迷信風潮下發展出來的强調紀念、追悼國家英雄爲目的的萬緣會，從廣州開始，透過移民和移民網路，很快地爲廣府人的僑鄉社會接受、生根。這些原來在僑鄉社會舉辦的萬緣會，是鄉民以國家認可的語言，回避“迷信”，有效地解決鄉民靈魂信仰的需要。然而，這樣的祭祀語言，在東南亞的華人社會裏，一方面用作解決安撫幽魂的精神需要，解決安頓先代祖先，使之不淪爲無主孤魂的儀式工具；另一方面，有效地籌集資金、成爲社會的、慈善的和政治的工具。雖然渡亡依然是儀式的主體，然而它們各自對應不同的海外華人地方社會的發展軌迹，調整與儀式相關的功能和作用。
二、 珠江三角洲的萬緣會
民國十七年國民黨北伐成功，戮力推行新文化政策。同年九月，內政部頒佈《廢除卜筮星相巫覡堪輿辦法》，規範宗教從業人員。十月，國民政府頒佈獎勵各縣長官“破除社會迷信及改正不良風俗著有成效者”。翌年通過《革命紀念日、紀念式》同時拒絕地方爲革命烈士如秋瑾建祠的請求，決議改建紀念碑或改變傳統祭祀英雄的廟宇（英勇祠等）爲忠烈祠、以紀念代替“封建祭祀”。爲了推行破除迷信運動，取締各種迷信活動，國民政府相繼頒佈《取締經營迷信物品業辦法》、《監督寺廟條例》和《寺廟登記條例》，定義正確的祭祀行爲，把廟宇改爲公產，取消明清時期政府代表人民安撫孤魂野鬼的“祭厲”儀式，代之以一套革命的紀念方法。在這樣的背景下，接近城市的鄉鎮，舉辦祭祀幽魂的盂蘭盆會“在嚴禁之列”，然而，“各鄉遠距市區，教育既難普及，法律亦未修明。尚多循俗舉行”。1932年11月廣州城西方便醫院得到政府有力人士的支持“開追悼抗日剿共及海陸空歷年陣亡將士大會，建壇設醮，規模極大，此外並附薦家屬先人”。由於“追悼會”成功吸引巨額的報效和附薦先人的款項，各地的慈善醫院、善堂、和寺觀相繼以萬緣會的名義，舉辦超度亡魂的儀式。萬緣會强調國家容許的紀念活動、祭祀是秉承儒家的忠孝思想而非對幽冥世界的迷信、執行儀式的包括虛雲等正統的、制度的佛教大師。從儀式的內容來說，與中元祭幽最大的差異是通過萬緣會的儀式救贖的對象主要（主薦）是與地域社區無關的幽冥世界。地方社會，無論是鄉村或醫院等慈善團體所超度的對象，如個人或家庭的祖先、醫院的病死者等，皆是以附薦形式得到超度。
萬緣會在1930年代廣東省政府取締迷信活動的背景下，風行一時。據蒲劍的報導，廣東民間社會舉辦萬人緣始自光緒廿一年“因先年甲午歲廣州大瘟疫，死亡相繼，更有全家於難者，市民皆有談虎色變之懼……乃於是年七月望日盂蘭盆會，倡打萬人緣”。然而，“民國以來，破除迷信之說興，執政者雷厲風行，不敢再爲嘗試。至前年（按即1932年）某善緣以十九路軍抗日將士陣亡不少，乃倡開會追悼……其後九江方便院繼之，且於會內增設各種遊藝，別開生面，獲利更豐，一時如雨後春筍……” 從報章的報導，“其始萬人緣必於盂蘭節爲之，今之追悼會則隨時隨地皆可舉行”。1927年廣州方便醫院以1920年以後，未嘗舉辦萬緣會爲由，申請舉辦：“追悼留醫身故及各界亡魂”市政府則以“以僧道禮懺，超慰亡魂……殊屬荒誕，此種迷信習慣，極宜剷除”爲由拒絕。1930年代初，方便醫院重新申辦萬緣會時，明確地聲明目的是紀念和追悼爲國家殉難的英雄、地方的（醫院的）亡魂只是附屬的追薦物件。方便醫院成功地舉辦萬緣會，而且得到地方政府的認可，無疑提供地域社會一個可行的、政府認可的語言和施行方式。很快地，在珠江三角洲一帶的鄉村，把傳統的驅邪趕鬼、驅瘟逐疫的週期性的“迷信”儀式，以萬緣會或追悼會的名義舉行。如1936年11月順德光華鄉“吳林潘梁各姓聚族而居，人口逾萬，向例每六十年由各姓聯合舉行盛大醮會”。醮會以鄉中的“主帥廟”爲中心，一連十一晝夜。爲配合國家的政策，鄉中各姓集資在廟前“蓋搭大醮棚一座，需費萬元，以追悼救國陸海空軍陣亡將士名義，延請僧道尼誦經作法，並開演新擎天鑼鼓大戲”。然而，各姓以宗祠爲中心，“各自醵醮資，在本姓祖祠前，蓋搭醮壇、花壇、花棚……（而且）全鄉開演鑼鼓大戲……等共七班，另影畫戲場數間……農曆初六日並舉行會景巡遊，附近鄉村及省港人士前往參觀者不下數十萬”。
廣州城西方便醫院從1908年以宗教慈善的名義到1932年以紀念的名義舉辦萬善緣，雖然儀式内容、壇場佈置差異不大，然而新的用語顯示配合了國民政府戮力推行的文化政策。要言之，清末民初爲對應新的社會文化思潮、國家的反迷信、紀念國家烈士的政策而發展出來的萬緣會，從廣州的醫院、善堂、和寺觀的籌款和功德活動開始，一方面很快爲鄰近鄉村學習，以新的形式語言和祭祀物件，包裝傳統民間宗教活動。另一方面，這種新的祭祀幽魂的形式，通過各種方法渠道，爲海外華人社團所模仿。
三、從華南到東南亞
海外華人社團可能在19世紀末，因爲運棺回鄉的關係，已經對萬緣會有所認識。如順德陳村濟義莊，“位於新舊墟交界處。義莊設立，有悠久歷史。義莊之設，是以儲藏骸骨及停棺等事，例如僑胞經商外洋，客死異鄉，骸骨保留，裝置木箱，然後付回先僑之家鄉。此屬善舉，由各埠善堂打理，骸骨則付之該地義莊。義莊報告屍親家屬待領，其有日久無人領去之骸骨，葬諸義地，義莊負祭墳掃墓之責……向例，每十年建盛大醮會一次，超度先友亡魂”。濟義莊1895年舉行超度亡魂的醮會後，至1935年始再次以萬緣會的名義，聘請“鼎湖高僧、羅浮高道、比丘尼” 等執行儀式，重新舉行醮會。故此，萬人緣可能是通過醫院、義莊、義山的網絡，從廣州或珠江三角洲一帶的僑鄉社會傳播到海外華人社區。民國以後，反迷信思維越烈、紀念成爲正確的儀式行爲。 從海峽殖民地的華文報章如新加坡的《叻報》、檳榔嶼的《檳城新報》等，我們可以考察到19世紀末報章對傳統宗教活動如遊神等報告的版面越來越小。反之，關於儒家思想、破除偶像的報導越來越多。也就是說，清末以來，國家精英嚮往的反迷信思潮，無可避免的從不同的媒介，播種到海外的華人社會。1922年新加坡的廣府和部分的客家方言群組成的墳山組織廣惠肇碧山亭第一次籌辦“萬緣勝會”時，强調“……民國肇典以來，紀念二字，播於全國。觀乎武漢興師北討，挽回中原，國有紀念。志士成仁救國，以爭漢族之光榮，有紀念。家有祀奉祖先或尊尚敬如在，此明證家之紀念。清明重陽二節，紳商、各界婦孺，車馬絡繹於途，爭先恐後，馳赴碧山亭者，何只萬人，費繼許金錢。 此個人之紀念”。1922年，碧山亭倡議舉辦的萬緣會，仿效廣州的萬緣會，“奠土開光、超破大道幽魂。神安鬼樂，僧道尼三壇誦經禮懺……”迄2015年新加坡廣惠肇碧山亭以不定期的形式，共舉辦14次萬緣勝會。萬緣勝會的儀式，一直采用與珠江三角洲的萬緣會相似的僧、道、尼、以及主薦、附薦的形式。然而對萬緣勝會的解釋和作用，在新加坡以至其它地方的華人社會，卻因應地方宏觀壞境而與廣州和珠江三角洲地區有所差異。
新加坡的廣東和客家兩個方言群（包括廣、惠、肇、嘉應、大埔、豐順、永定）在開埠初年，建立了“青山亭”的墳山組織，安葬客死異鄉沒有能力送柩回鄉的七屬人士。1840年代政府發展青山亭地段，七屬墳塋乃移葬新開闢的綠野亭。1871年代廣惠肇三府與其它四屬從青山亭分拆出來，另組碧山亭處理墳塋喪葬問題。1873年碧山亭爲廣惠肇三府無主的先人建立第一個共同的義冢。1880年代初開始，來自三府的同鄉會館（如三水會館）、宗親會館（如楊氏宗親會）、職業團體（如八和會館）等分別爲其無主的成員建立義冢。1890年開始成立正式的墳山組織，並且在墳地建立一座廟宇。1912年三府十六個客家和廣府方言群的同鄉會共同組織值理會，輪流管理墳山事務。迄1973年，碧山亭共擁有324英畝、18地段的墳地。爲了方便管理，他們把墳地分爲十個亭，各有巡查隊，每週巡查墳山。碧山亭在1822年建立大廟，供奉觀音。 並在廟內，設立小學，提供碧山境內兒童教育機會。1957年另建新校，服務至 1981年政府征地遷走居民才結束其教育事業。事實上，新加坡政府在1973年已經計畫將碧山亭所在的地方發展爲新市鎮（即現在的碧山區），不再容許在墳地內殯葬。1979年新加坡國家發展局以五百萬新幣交換碧山亭的324英畝土地。在交涉後，政府撥出其中八英畝土地，讓碧山亭興建一所會所、一個紀念塔、一座安老院和一個紀念亭。從1982年到1983年，政府共遷去十萬個墳墓。被遷的墳內的骨骸火化後，有主的放在靈灰閣內的骨灰龕，沒主的放在共同的“義冢”紀念碑。
碧山亭的領袖是十六個屬會的代表。他們是華人社團的精英。這些華人精英秉承19世紀末以來的反迷信傳統，同時是儒家倫理的保護者和推動者，積極推動孝道。因此，碧山亭强調每年的清明和重陽的祖先祭祀活動，强調“慎終追遠”。然而，作爲一個墳山組織，碧山亭的領袖同時需要處理、安撫那些無主的幽魂。
從1922年到2012年，碧山亭共組織了十三次的“萬緣勝會”和五次規模較小的“超度幽魂”。每一次萬緣勝會都是因爲碧山亭遇上財政困難或需要擴展服務而舉行。例如1922年萬緣會的盈餘用作建立碧山廟、茶亭、公所和學校。1943年雖然在日占時舉行，仍然有盈餘來成立一個基金，並且建立一個地方的市場。1946年第三次萬緣會的盈餘用作購買七片新墳地安葬日占時的死者，同時建立一所新的辦事處和學校。戰後隨着新加坡華人人口的增加，以及中國政權的轉移，運柩回鄉的可能性減低，新的墳地的需求也增加。1952年的萬緣勝會的利潤，便是用作遷葬早期墳墓的費用。1958年的儀式的盈餘則作爲購買新墳地的資金。碧山亭的常規性收入主要來自墳墓的租金、香油捐助和墳地內的種植園的租金。可是，1973年開始新加坡政府在新市鎮發展的計畫下，禁止全葬、並且遷走種植園。面對新的時代，碧山亭分別在1976和1978舉行萬緣勝會，籌集資金興建安置骨灰的靈灰閣、一座大樓以及將來擴展的費用。從碧山亭舉辦的萬緣勝會，也許我們可以這樣的理解：作爲一個墳山管理組織，在1970年代以前，舉行萬緣會主要有兩個目的，那就是安撫亡魂以及籌集資金作爲擴展墳地和教育及社會福利的用途。1970、1980年代以後，萬緣勝會舉行的目的是建立服務死者的靈灰閣。1990年代以後，碧山亭的領袖，積極推動碧山亭成爲敬宗追源的祖先祭祀以及弘揚中國文化的中心。因此，把萬緣勝會從非常規性的儀式活動，改爲五年一届的常規活動，從而藉此得到固定的收入來源，用以推動碧山亭作爲仁孝的儒家文化的基地。從組織者的角度，萬緣勝會無疑滿足了碧山亭領袖服務生者與死者的倫理目的。萬緣勝會貫徹他們固守的儒家倫理、慈善和反迷信的信念。我們必須同時注意的是碧山亭的萬緣勝會的祭祀對象並非一般的遊魂野鬼，而是一些原來是有主的祖先。萬緣會不過是把有主的個人的祖先，通過儀式，成爲會館的、集體的共同祖先。
碧山亭並非唯一一個舉辦萬緣會的海外華人組織。馬來亞檳城的廣東暨汀州會館（廣汀會館）是另一個舉行過多次萬緣會的組織。廣東暨汀州會館的例子，可以幫助我們進一步理解萬緣會與族群界線的可動性。廣汀會館原來是一個管理墳山的組織。最早葬在這裏的是祖籍廣東省廣州府和嘉應州的華人（1795香山、1796香山、1798順德、1799嘉應州、1799順德）。根據碑記的記載，義冢最晚在1801年已經有爲“粵東之客、貿易斯埠、有不幸而物故者、埋葬於此。其墓曰義冢、乃前人並置”。1828年這個組織由原來爲粵東（廣東省）移民服務的墳山管理機構擴展到包括福建省的汀州府和詔安縣旅檳華人。 1884年各所屬的會館、姓氏和職業團體在第一公冢內分別設立總墳。1885年設立第二公冢、1921年立第三公冢。1922年建立正式的辦事處。1925年在政府注冊。1927年改名爲會館。1955年設立第四公冢、同時開始整理第一、二公冢的墳墓。把無主的墳墓拾骨遷葬。除了管理公冢外，會館辦理各項神誕祭祀、贊助慈善事業以及投資及發展土地物業等。位於檳城白雲山莊的廣東暨汀州義山規定“倘非廣東暨汀州人氏、不得在該山殯葬。”我們可以從義山的碑刻，探討以喪葬爲中心連結的族群的界線。白雲山莊內共有十五塊碑記。最早的碑記是1801年（嘉慶六年）的《廣東義冢墓道志》。碑記紀錄了275名捐題者，除了用公司（義合、廣和、同發）和店（23店）的名字外，其餘皆是以個人名義捐款。1828年的《廣東省暨汀州府詔安縣捐題買公司山地》的碑記記錄的捐題單位都是原鄉地域，包括了十一個縣單位、三個府單位（潮州、惠州、汀州）和一個州（嘉應）單位。十一個縣的單位中的九個屬於廣州府。需要注意的是十一個捐題的縣單位中大埔縣屬於潮州府，但獨立記錄成一個捐輸單位，可能反映大埔籍的人數，也可能因爲大埔雖然在行政上屬於潮州府，但大部分
的住民是說客家方言。此外，這個碑記也包括了兩個不屬於廣東省的單位：即屬於福建省的汀州府和（漳州府）詔安縣。如傅吾康指出，這可能是因爲這兩個地方一方面鄰近廣東省、兩個地方的人是經過韓江、從汕頭移民到檳城，另一方面，與他們同樣是說客家方言有關。綜合來說，1828年的碑記顯示這個墳山組織跨域兩個省（廣東、福建）、包括五種方言群（粵、臺山、客、潮、瓊）。1860年的《廣東省暨汀州衆信士新建檳榔嶼福德祠並義冢涼亭碑記》 中共記錄廿四個捐題單位。值得注意的是與1828年的碑記比較，原鄉地域單位都冠以“館”、“堂”、“公司”的名稱。顯示制度化的地域組織的出現。1860年的碑記，更重要的是說明了會黨的位置和重要性在地域和姓氏團體之上。義興、海山、和勝、仁勝、洪義順等會黨合共捐助了1696．365元，占總捐額（2306.365元）的74％。在儀式的排序上，會黨也占了主要的位置：“立祭掃定期，以敦和睦。逢清明之日，則義興館；前期一日或二日，則海山館；前期三日或四日，則寧陽館。凡各府州縣幾個姓氏，便隨訂期，同祭分祭，總不離清明前十日、之後十日者。”19世紀20年代，檳城有七個會黨，它們都是說廣府或客家方言的所謂“澳門人”（Macaos）。其中最重要的是義興（1801），和勝（1810）和客家語系的海山（1823）。1826年福建系的人爲了要抗衡澳門系會黨的勢力，組織了名爲“春生”（Chun Sim）的會黨。在1820至1867年之間，會黨在檳城非常活躍。這些會黨控制廟宇和神明，並且通過裝藝遊神（Chingay）來宣示勢力和地盤範圍。假如用1867年義興和建德（或稱大伯公會）之間的械鬥作爲指標的話，大部分的檳城華人都是有會黨的關係。建德（或稱大伯公會）是1844福建籍會員從義興分拆出來的會黨、成爲對抗義興主要的福建系勢力。因此，我們可以假設最低限度在1840年代以前，會黨是跨省分的組織。也是殖民地政府用作控制華人的合法的組織。然而，1867年檳城動亂之後，殖民地政府改變管治政策，把華人社團分成有注冊的合法團體和沒有注冊的非法團體。鄺國祥指出十九世紀末，“各社團如雨後春筍，紛紛成立。”十九世紀中後期，大量的移民湧入，同時也將原鄉的意識形態和理念帶到東南亞。東南亞的儒學運動、孔教活動，與中國境內的反迷信運動互爲呼應。華人的精英分子一方面組織跨地域的團體（如平章會館，1886；極樂寺，1891；中華總商會，1903），另一方面逐漸遠離草根民衆的日常生活。從檳城新報的報導，一方面檳城華人的上層社會積極推行反迷信運動和推動佛教、基督教等制度化宗教的運動，譴責封建迷信、疏遠與政府禁止的秘密會社結合的遊神、中元等祭祀活動；另一方面，草根的華人社會仍然游神演戲。在這樣的背景下，會館以及會館控制的墳山成爲上層精英和草根階層結合的途徑。Debernadi指出1970及1980年代在團結華人的需求下，檳城華人精英重新尋找草根華人的支持。但是，作爲受過高等教育的他們，有意地與迷信或受秘密會社控制的巡遊掛上關係的（中元）社區祭祀保持相當的距離。20世紀强調紀念和追悼國家英雄的萬緣勝會被用作取代封建迷信的靈魂祭祀活動。在這樣的意義上檳城廣東暨汀州會館舉辦的萬人緣成爲迷信和儒家祖先祭祀中間的“儀式工具”，把階級性的族群關係通過儀式結合起來。
東南亞地區的萬緣會並不是常規性的宗教儀式活動。檳城廣東暨汀州會館只有在葬地不足時，整理墳山、拾金遷葬、火化有主墳骨，然後安放於先靈堂等靈灰閣內；或將無主骨骸遷放總墳分內後，才舉行此一有普渡意義的儀式。 會館曾在1961年10月、1973年12月、1986年10月和1989年4月舉辦萬緣會。2005年11月27日至12月3日之間，會館舉行了包括四天佛教儀式和三天道教儀式的萬緣會。主辦單位强調舉辦萬緣會的目的是“慎終追遠、悼念先人之祖、並祈求各界安康、合境平安”。
在七天的儀式中，我們可以看到兩重的族群關係。首先在宗教的層面上，可以從兩方面說明：
（１）僧、道、尼三者的關係：儀式執行人除了平行粵語方言群和客家方言群以外，制度化宗教的佛教代表精英分子，它超越了方言群體，服務會館內的非粵語、客語方言群。佛教和道教在儀式上的分庭抗禮，也特顯會館組織的跨地域、方言的特性；以及粵語方言群體的歷史位置。
（２）祖先、會館先賢、孤魂野鬼的關係：萬緣勝會的舉行是與會館的公冢拾金移葬相關聯。拾金移葬是把“乏人祭掃的古墓，本會代爲拾金……將之集體火化，另立一祖總墳，由本會館信董委員于春秋二祭時，前往祭祀……凡屬下之會館、姓氏、團體等之總墳，予以保留。”也就是說，萬人緣是一個把原來是有主的、屬於家庭的先祖的靈魂，通過儀式行爲，變成團體的、集體的靈魂（會館先賢）。因此，社團、會館成爲一個很重要的仲介，避免因爲拾金移葬而製造的孤魂野鬼。在這樣的意義下，族群團體扮演了一個令靈魂有所歸屬、有所依附的角色。
我們從新加坡的例子，明白到萬緣會如何從以儀式爲中心的宗教活動演變爲社會的和慈善的事業。檳城的例子說明，作爲儀式的萬緣會，扮演着聯結族群和消解階級矛盾的角色。同時我們也理解到這個非常規的儀式活動的一個重要目的，是在整理墳山後，務使遠年的祖先，依附在各層次的會館中，不致淪爲孤魂野鬼。目前可以知道的是萬緣會主要是在廣府的鄉村以及海外的廣東系統的廣、客墳山組織之間流行。在英國的海峽殖民地生活的福建人並沒有舉行萬緣會的活動。我們暫時沒有足夠的資料來討論萬緣會是否在廣府以外的族群之間傳播。越南堤岸的例子，也許可以爲我們提供一些線索。1957年，越南堤岸的廣肇幫中華理事會因爲戰爭、交通和人口增長的原因，在廣肇義祠內的葬地不敷應用，而且“……歷届起執之先僑骨殖又因未能運回原籍安葬，需地更多……厝存祠內無人認領之骨殖。亦達八千餘具”。爲了增加墳地，以及令未能還鄉的亡魂，“暫安斯土”，在1957年舉辦了一次“萬人緣醮會”。儀式七晝連宵，包括來自金邊和北越的寺院法師、道館道長、道壇居士和道堂道姑等三十七個單位在九個壇場舉行法事。（其中道德堂壇，由各道館法師主持）。此次醮會，收入3551435.2元，支出2010519.26元，盈餘1540915.94元。我們不知道堤岸廣肇幫此後還有沒有舉行同樣的儀式活動。通過萬緣會，無疑可以籌集大量資金，也可能因此爲其它會館組織仿效。1959年，也就是廣肇幫成功舉辦萬緣會後的二年，越南西貢堤岸的福建幫的福善醫院，也舉辦了一次的萬人緣法會。法會成功集資興建一座“萬緣院”外，還有140多萬元盈餘撥作醫院日常經費。萬緣會也許畢竟是廣肇族群特有的儀式活動，福善醫院似乎再也沒有舉辦萬緣會。
綜言之，萬緣會在東南亞的發展有三個方向：（１）它從廣府語言群的儀式活動發展爲一個用作跨族群、聯繫階級的儀式活動；（２）它與墳山管理機構密切相關。也就是說，東南亞的萬緣會處理海外華人的祖先崇拜，把未能回鄉的死者、子孫日漸疏遠的祖先通過儀式依附會館，成爲綜合的、具備普同性的先祖；（３）萬緣會繼承清末以來在珠江三角洲發展出來的“主薦”、“附薦” 以及“僧、道、尼”的儀式內容，然而，在華人精英强調儒家的孝道的同時，它也是一個有效的集資工具。
四、小結
大抵我們可以這樣理解從珠江三角洲一帶，對應清末以來反迷信風潮下發展出來的强調紀念、追悼國家英雄爲目的的萬緣會，透過移民和移民網路，很快地爲廣府人的僑鄉社會接受、生根。這些原來在僑鄉社會舉辦的萬緣會，是鄉民以國家認可的語言，在“反迷信”巨潮下，有效地解決鄉民靈魂信仰的需要。然而，這樣的祭祀語言，在東南亞的華人社會裏，一方面用作解決安撫幽魂的精神需要，解決安頓現代祖先，使之不淪爲無主孤魂的儀式工具；另一方面，有效地籌集資金、成爲社會的、慈善的和政治的工具。雖然渡亡依然是儀式的主體，然而它們各自對應不同的地方社會的發展軌迹，調整與儀式相關的功能和作用。
（本文經作者授權發佈。原載李孝悌、陳學然編《海客瀛洲：傳統中國沿海城市與近代東亞海上世界》，上海：上海古籍出版社，頁30—42。注釋從略，引用請參照原書。）
