当历史走进人类学家——评萧凤霞《踏迹寻中：四十年华南田野之旅》
清华大学社科学院社会学系 张小军
摘要：耶鲁大学萧凤霞（Helen Siu）教授将她40年华南研究的成果付梓成书，这部书一方面可以理解为历史人类学视角的中国研究，另一方面又包含了作者的华南研究对历史人类学的诸多理论思考，包括文化、权力、空间、人的能动性以及结构化过程等。笔者尝试从本书中萧凤霞的10多篇民族志研究，依据历史人类学的脉络来梳理萧凤霞在40年华南研究中的理论贡献,希望有助于理解40年来历史视角如何影响了中国的人类学研究，思考历史视角如何融入中国人类学以及对人文社会科学的影响。
关键词：萧凤霞；历史人类学；华南研究
2016年，耶鲁大学人类学系的萧凤霞（Helen Siu）教授将她40年华南研究的10多篇成果付梓成书，书名为《踏迹寻中：四十年华南田野之旅》（Tracing China: A Forty-Year Ethnographic Journey, Hong Kong University Press)。
2016年底，香港城市大学的程美宝教授写了一篇十分有深度的书评，题目是《当人类学家走进历史》。我们曾约定从自己的理解来各自写篇书评。程美宝是历史学家，又是华南研究的直接参与者和见证者，自然对该书有十分全面深刻的把握；而我是在华南研究起步的20世纪90年代初才转入人类学领域，1992年我进入香港中文大学人类学系读研究生，成为萧凤霞（在港中大作为访问教授）城市人类学课程的学生开始进入到华南研究的群体当中，无论是暑期田野还是各种学术会议，我都受益匪浅，由此在学术研究中深深烙下了华南研究的痕迹，并最终选择了福建作为博士论文的田野地点。作为一个人类学学者，由于能力和训练有限，我从来没有真正走入过历史，只是从人类学的角度涉及一些历史的研究。特别是在1999年末离开香港中文大学来到清华大学，我就几乎没有直接参与过华南的研究。因此，无论从哪个方面，都很难把握好萧凤霞教授40年的华南研究。不过，在体会萧凤霞“当人类学家走进历史”的经历后面，多少还有着一些“当历史走进人类学家”的感受。这便是本文选择了上述题目的原因。
所谓历史走进人类学家，具体到中国，是说从历史人类学和历史的视角如何走进中国人类学的研究。一般而言，中国当代人类学的研究领域相对比较缺乏历史的关照，在其中自觉注入历史人类学的视角，萧凤霞当是最早的践行者，《华南的“能动者”与“受害人”——中国农村革命的共谋》（Agents and Victims in South China: Accomplices in Rural Revolution）便是其代表作。她十分注重在人类学研究中引入历史视角，本书开篇第1章的题目便是“反思历史人类学”。她说道：
我希望通过这系列的演讲来澄清我与华南研究的学术伙伴多年来一直探索的一些主要研究主题和概念工具。我们用它们来界定“历史人类学”，来指导我们在文献和田野方面进行研究。毫无疑问，我们将不断地调整我们的田野方法论，保持我们的批判精神，去阅读和理解历史与文化的文本。（第1章， 第29页）
不难看到，上面的话蕴含着一个理想，就是用多年来一直探索的一些研究主题和概念工具来界定“历史人类学”，去理解历史与文化的文本。“历史人类学”这个概念最初来自法国年鉴学派第三代，它是史学汲取人类学和社会学的理论方法之产物。1993年，法国年鉴学派第三代领军人物勒高夫（Jacques Le Goff）到中山大学演讲，首次在中国提到这个概念，并说人类学的“研究方向对我们十分重要，因为我们得以更好地理解人们日常生活的历史，一切人的历史，而不单纯是理解社会上层的历史。然而人类学主要是从功能主义和结构主义两个学派内部发展起来的。可是功能主义和结构主义并不重视时间，也不考虑历史。所以，有意成为人类学家的史学家应当创立一门历史人类学”。勒高夫一方面主张吸收人类学的研究方法，另方面又认为人类学忽略了历史，因此主张建立历史人类学以弥补史学和人类学各自之不足，后面则是促进跨学科的理论发展。大约从这时，“历史人类学”这个概念开始在中国落地。年鉴学派以来的历史人类学研究囊括了新社会史、新文化史、人类学的新马克思主义史学、印度庶民研究等不同的理论流派。在中国，则是以华南研究而形成的华南学派。
虽然早期的文化进化论、历史特殊论中有历史倾向，人类学对历史的忽视却也是历史性的。普理查德（E. Evans-Pritchard）早就呼吁人类学重视历史，萨林斯（M. Sahlins）在《历史的隐喻与神话的现实》（Historical Metaphors and Mythical Realities, 1981）中提出“历史的人类学”（historical anthropology），又在《历史之岛》（Islands of History, 1985）中强调一种结构的、历史的人类学。但直至今日，历史人类学依然难以成为人类学中的学科分支。主要原因一是“历史人类学”的概念曾经为史学所“抢注”，二是人类学中尚没有形成共识的历史人类学的理论体系，而年鉴学派的历史人类学反而逐步形成了自己的理论体系，成为横跨人类学、社会学和史学三个横向学科的理论方法。
需要指出，无论是年鉴学派、新文化史、新社会史、庶民研究还是华南研究，并不是在“历史人类学”的标签下来形成自己理论的，他们多是在自己的研究领域中（包括本土化的研究中）创新和丰富着历史人类学的理论方法论。历史人类学的初衷和后来的学术实践，已经形成了其特有的跨学科的学术视角和传统。一方面这来自于史学吸收人类学的理论方法，另方面历史人类学又反过来促进人类学重视历史的研究。勒高夫早就提到历史人类学的跨学科初衷，主张用历史人类学来表达“史学、人类学和社会学这三门最接近的社会科学合并成一个新学科”。萧凤霞则说：“我们探求自我反省的田野方法，应用批判的方式解读历史文本及文化事件。我们可以从华南开始智思之旅，但所关切的却远超于此，期以多学科（multi-disciplinary）的视角贯穿海洋与陆地。”（第1章，第9页）
萧凤霞尝试用7个部分来完成“历史人类学”的界定：（1）结构化过程（structuring）；（2）个体能动者（individual actor）；（3）社会实践与人的能动性（social practice and human agency）；（4）解建构历史（deconstructing history）；（5）文化和权力的语言（culture and the language of power）；（6）地域性与跨地域性（locality and translocality）、统一性与多样性（unity and diversity）；（7）互联的亚洲：全球性、国家性和地方性空间的再思考（inner-Asian connectivity: rethinking global, national and reginal space）。这些主题与书中的7个部分虽不直接对应（可能考虑到阅读方便），却完全互通：第一部分：追寻有意义的生活世界；第二部分：变动不居的对象；第三部分：结构过程与人的能动性；第四部分：文化过程的权力（culturing power）；第五部分：字里行间的历史；第六部分：空间制造：地域性与跨地域性；第七部分：历史的全球和亚洲的后现代。
萧凤霞的华南研究，一方面可以理解为历史人类学视角的中国研究，另一方面又包含了中国研究对历史人类学的诸多理论观点。考虑到本文不是拘于作者在华南研究中的具体观点，笔者尝试从理论框架来梳理萧凤霞在40年华南研究中的上述理论贡献，这其中有些是书中上述一些部分的主题，有些则交织于本书的各章之中。同时，本书可以帮助我们理解40年来历史视角如何影响了中国人类学研究，思考历史人类学如何融入中国人类学以及中国人类学研究对历史人类学的贡献。
一、历史的文化创造
“何为历史”？“历史何在”？在历史人类学中，曾经有几个挑战：一是微观日常的历史对宏大历史叙事的挑战；二是所谓“文化的真实”挑战绝对和唯一的真实，即历史是绝对的唯一真实还是文化的相对真实；三是“主观的历史”挑战“客观”的历史真实，这就是新文化史学派的“从地窖到顶楼”——走向心态史、意义史和观念史的研究转向，即走向表征性的历史（representative history）。微观与日常的视角、表征的历史和文化的真实，可以归结为历史实质论的思考。
众所周知，史学对微观史的重视，来自法国年鉴学派和新文化史学家们。《蒙塔尤》《马丁·盖尔还乡》《档案中的虚构——16世纪法国的赦罪故事及故事的讲述者》《屠猫记》等都是其代表作。萧凤霞在书中也表达了对新文化史的学术情感。其实，这一研究视角恰恰来自人类学的影响。就人类学而言，重视微观和日常研究是其长项。萧凤霞认为，微观研究提供给两个学科在历史人类学意义上的结合。两个学科奋力将诸多微观研究主题置于广阔的结构或时间性历史语境中。
《妇女何在?——华南地区的抗婚及地域文化的再思考》一文可以说是萧凤霞微观和日常生活研究的代表作之一，这是一篇对历史上珠江三角洲顺德和中山地区“不落夫家”现象的研究，她发现这种婚后仍住在娘家，一年只有几个节日到夫家，直到怀孕生子之后才会落到夫家的现象，并非如一些学者认为的是近代缫丝业发展而引出的妇女抗婚行为，而是华南包括西南少数民族地区的一种古老婚俗，这一习俗为何会在声称自己来自中原的珠三角地区的大宗族中发生？令人费解。这些在沙田开发中成长起来的所谓中原正统的来者，会否有一部分是当地原居民，他们在沙田开发中逐渐攀附正统，把自己认同为中原人，却在不经意中留下了历史上作为当地原居民的婚俗？为了能够获得相应的身份地位（例如在明初的编户齐民中），当地居民竞相追逐来标榜自己的国家正统。在珠江三角洲“疍”与“汉”的研究中，萧凤霞说到珠三角的居民常称自己的祖先来自粤北南雄县的珠玑巷——有学者已经论证过珠玑巷传说的历史虚构，珠玑巷意味着北方来者翻阅大庾岭来到岭南的第一站，在这里他们得到政府的“路引”来到珠江三角洲。因此，这也是一条国家正统之路。萧凤霞在书中用“解建构”（deconstructing） 一词来表达一种不断解构和建构的历史过程：“历史绝不仅仅是发生在过去的事件，在时间上事件与事件之间也没有必然的线性联系。我们亦不能把历史等同于传统。所有现象（或物质客体）都是由处身在时空语境中的人所造的，而这个时空语境则由文化所界定。重要事件之所以存留在人们的记忆中，本来就是一个选择过程。”（第1章，第16页）
华南的研究发现，历史的真实频频发生于历史的象征建构之中。象征建构作为一种文化创造，本身就是表征性的历史。同时，文化真实的本体论包含着历史的多义性。在中国，这种历史多义性联系到统一与多样性的张力，例如《香港：世界景观中的文化万花筒》一章，通过香港1997年的回归，提出了这样一种看法：当国旗从蓝色米字旗换成红色五星红旗的时候，不同人的心里，其实有着不同的香港“历史”。百年殖民地后的香港，已在很多方面处于世界前列。经历了香港生活的不同民众无论从情感上还是民族认同上，自然会呈现出不同的视角，也会引出了不同的“历史”。萧凤霞认为：尊重和理解香港人的历史经历和他们主位的历史观甚为重要，经过了多年的历史发展，香港已经走出了一条自己的路子。“香港人”的身份已变得多元庞杂，不是简单地用“西方”或者“殖民地”等语词可以涵盖的。“香港”承载了多层次的社会意涵、经济利益和政治取向，她能够放眼世界，同时又心怀祖国。“如果中央足够自信地来适应地方，给予他们足够的空间，容许他们以自己的方式生存于多样化的制度下，政治中心的权威实际上可以得到领会”（第17章，第398页）。萧凤霞作为中国香港地区出生的学者，对香港社会的理解自然十分深刻。在美国读书时，曾身处1970年代学生反战运动，却心系红色中国的发展，这促使她选择中国作为自己长期的研究领域。其后几十年，作为中国研究的著名学者，她不断深刻思考，逐步凝结成上述对香港百年发展的理解，其中蕴含着深刻的治理哲学。
上述思考也来自华南研究中对一统的帝国与分殊的社会即统一与差异如何理解的问题。萧凤霞的导师施坚雅（W. Skinner）使用市场模型，武雅士（A. Wolf）使用大众宗教，弗里德曼（M. Freedman）使用宗族形态来关注这个二分，萧凤霞则从“文化过程”的观点来展开分析：一方面她看到不同地域的历史文化传统等差异，另一方面这些看起来十分不同的地区和人们却共同言说着国家的语言，参与国家行为，并共谋着一套政治文化。在人类学中，吉尔兹（C. Geertz）在《尼加拉：十九世纪的巴厘剧场国家》曾提出“剧场国家”的概念，让我们从“文化国家”的视角来理解社会。萧凤霞在第四部分提出“文化过程”（culturing）的权力，是在强调韦伯（M. Weber）的传统——一种意识形态或者说教化之下的政治形态。这是理解中国历史与社会的重要视角。正如作者所言：“我的基本问题是：历史上的帝国治理是如何在缺乏精心构思的技术和组织能力的情况下能够施加广泛控制和维持国家地位的合法性？国家通过什么方式得到地方群体和地域社会的顺从，并对国民形成道德的影响和政治的承诺？（第4章，第133页）事实上，在所谓的国家边缘，百姓们在自觉和不自觉之中讲述的常是国家的话语，甚至比国家还国家，这个共谋的文化过程下文还会提及。
二、历史主体的共谋
从对普通农民的关注，去展开中国农村的画卷，理解中国革命。这一学术冲动，不仅来自20世纪70年代萧凤霞曾经作为“革命青年”的一腔热血，也来自一个人类学者的学术理想，亦是历史人类学中历史主体论的体现。历史主体论主要是问何为历史的主要承载和作用者？作为历史主体的历史当事人在历史中的地位如何？传统的史学重视客位的“历史”，强调英雄和精英的历史作用，忽略了当事人的主位历史、平民的日常历史和历史的主体选择性。与传统的精英或英雄史学不同，普通的农民、知识分子、商人、妇女、市民、底层边缘人群以及他们的主位看法，都是萧凤霞笔下的主体性之关注。
在“社会责任与自我表达——《犁沟》序言”（第12章）中，她通过分析当代一些先锋作家和文人的事迹，来理解他们深藏于历史传统中的社会情怀：
“犁沟”这个词包含许多涵义。它代表了中国数代作家所目睹的各个政权接二连三在农民背上犁出来的道道疤痕。基于社会责任感，作家们直书己见，并在文学领域里耕出印记。几十年来这些犁沟无数次相交，他们一起为构成后代社会意识的政治景观提供了精神上的基底……五四运动之后，知识分子的社会使命感加剧，但无论其意图有多颠覆，这种使命感继续加固着他们在独裁国家文化中所扮演的共谋角色。（第12章，第266页）
上述分析，不仅是对历史上农民或者知识分子与国家共谋的看法，也在暗示着共谋作为一种政治机制的普遍性：“历史叙述中的主角们用他们生命演绎的这出关于革命、文化自豪以及人类尊严的事关重大的戏剧，恰恰显示了将作家与政权及其变更的权力基础联系起来的价值系统的顽强生命力。”（第12章，第252页）这种共谋，并非完全主动和情愿，甚至带着某种抗争和几分痛苦的心理围城，却又表现出种种的身心投入，令人想到虽在海浪中挣扎却又奋力与浪同行的驱体们。
“颠沛不流离：后改革时期华南非公民的城市空间”（第16章）是以2003年发生在广州的“孙志刚事件”而写成的。孙志刚是个普通的大学生，毕业后加入到打工大军，被警察无端截查收容，在收容所被毒打致死。事件轰动全国，结果导致中国几十年的收容制度被取消，并促使法治社会再度被提上议程。在这个普通大学生的不幸遭遇后面，萧凤霞并没有去简单思考法律的问题，而是关注后改革时代权力和实践的空间结构：当城市铆足全力向周边扩张，村庄被高速公路、购物商场和厂房吞没，亦因此吸引数以万计的流动人口来租房、工作和生活。无情的市场力量和国家拥抱现代化的过程，造就了今天中国城市迅速扩张，但在其边缘却存在不少由流动人口形成的飞地（第16章，第354页）。萧凤霞分析了孙志刚死前居住的黄村，这是一个城中村，其社会空间和权力空间充满了边缘性和混乱不安的失稳。政府视城中村为城市毒瘤，也因此这里成为治安的重点和另类。这样的城中村，甚至在北京的一些城中村，都是白领的主要租房地。可惜像孙志刚这样的大学生打工者，他们不愿意住在工厂宿舍，但是因为居住在这样的边缘空间，因而在不知觉中被归入了截查和治安的对象。萧凤霞指出：
孙志刚事件引出一串问题。城市扩张和人口流动虽然改写了城乡关系，但权力结构仍在文化层面禁锢着农民，从而令流动人口边缘化。我们该如何分析这些权力结构？不同形式的实践如何既与市场力量交织，又与国家的管理、规训和监控共存？本地社会又是怎样和其中的受害者不自觉地共构这种“他者化”的过程？我们是否可以将城中村和其中的生活形式，视为强加的意识形态和政策在过去半个世纪碎裂、重组、内卷后所积淀的不同层次？（第16章， 第356页）
除了知识分子与普通的城市边缘人，商人也是一个特殊的“历史主体”。萧凤霞的“都会人的搁浅：华南的商人与地方文化”（第10章）思考了历史上的商人群体，关注于如何评估商人团体在维系国家和地方身份两者间关系所起的历史作用。中国历史上的商人既非资本主义下的现代商人，亦非只是专心经营的生意人。她引用余英时的商人研究，说明从16世纪开始商人在尽力效仿正统的同时已经能够以自己的方式创造文化空间。因此，商人融合了多重角色：地方乡绅、宗族精英、国家正统的代言人等，她还引述科大卫的观点：在一个没有商业法的政治制度中，商人会积极寻求保护和赞助，以保障商业安全。从明朝开始，以地缘为基础的宗族组织崛起，控制了华南的乡镇；他们凭借族产、用于仪式和拜祭的华丽宗祠以及大批的士大夫成员，有意识为其新兴的商业利益提供必要的保障网络。明清珠江三角洲的情形就是如此：“即沙田上建立的族产、民间宗教信仰与实践、书院、以及珠三角地区扩展过程中以居住权为基础的地缘联系，所有这些的发展均与该地区的商业化进程步调一致。”这些令我们思考商人是如何、又因何而参与地方社会与国家之间共谋的。
传统的史学可以说是精英史、英雄史、制度史，忽视了对平民史和日常史的关注。萧凤霞认为：“人的主体性既不是完全困锁在具本质性意义的心灵中；也不是经验的、量化的物质对象，可以被化约为静态的制度性结构。问题在于怎样分析性地掌握他们在历史过程中的形成与转化。”（第一部分， 第3页）她透过日常中的大、小人物，无论是普通的农民、知识分子、孙志刚还是乡村商人，让我们看到的是这些人物后面的大历史画面，启发着我们对中国社会结构和制度的深入理解。
三、结构过程的中国
萧凤霞书中的第三部分是“辩证的结构过程与人的能动性”，她曾认为：
我们一直以来往往不必要把“结构”和“变迁”这两个概念截然二分。实际上，我们要明白“个人”在分析研究中所发挥的“作用”，要了解的不是“结构”，而是“结构过程”（structuring）。个人透过他们有目的的行动，织造了关系和意义（结构）的网络，这网络又进一步帮助或限制他们作出某些行动；这是一个永无止境的活动。
萧凤霞在清华大学授课时曾经提到：我们“华南帮”一直都在强调人跟结构的辩证关系。人带着目的，带着历史的包袱，带着他们对政治经济的敏感，也有他们对整体的关照，然后有所行动。行动之后，就出现了一层层的结构，好像中国的农民，有抗争的，也有共谋的，他们加在一起，做出了这个结构。这个人和结构一直在互动的看法，既有涂尔干的功能，也有马克思的权力，还有韦伯有意识的行动，这才是我们讲的“过程”。由此来看，萧凤霞所论的“过程”中蕴含的，不只是事物发生的过程，还是包含了能动者和结构、权力关系和深层文化意义的实践过程。
结构过程的观点反对模式化的僵化观点，例如国家与社会的简单二分。萧凤霞则从文化过程的观点进行理解。基于普通民众的能动性，可以看到另类的关于国家与社会的“共谋”。1977年，萧凤霞到珠江三角洲的新会县做博士论文，接待的主人提出这样的疑问：“我们不过是农民，为什么你对我们感兴趣呢？”她说到：跟许多现代中国知识分子一样，我曾以为共产党取得政权是有广泛的群众支持的。于是我想知道，共产党是如何利用它的思想和组织方法去建设一个现代的经济和国家体系，为广大农民实现一定程度的社会平等的呢？（第3章，第51页）
1989年，萧凤霞发表了《“能动者”与“受害人”》。在那个年代，能动者（agent）这个词对很多人还比较生疏，所以常被误译为“代理人”。她曾说：我的意思完全不是代理人（指agent），我要说的是一个有意识、有目的、有历史经验的人，他们一直在参与做什么样的国家结构，同时这个结构又怎么把他约束住。这不是“国家”简单强加什么东西在你身上，而是你自发地接受了、内化了那些国家的语言、国家的权力，是在与国家共谋中做出了这样的结构。华南的研究表明：历史上的“国家”正是透过复杂的历史文化实践过程，被百姓们做到了基层社会，做到了他们自己身边。“他们既是能动主体，也是受害人，共存于他们所说的革命的变迁过程中”(序言， xiii)。
“小城镇的社会主义卖货郎和太子党”（第5章）是一篇有趣的讨论，透过珠江三角洲南溪镇在改革年代初期的境况，作者将乡镇作为分析单元，讨论了“国家内卷化”（state involution）的结构过程：“依托在制度和意识形态中的国家权力已深植在几代人的心里，挥之不去。不无讽刺的是，尽管他们另有所图，但在他们的日常追求中却复制了国家的权力。我把这个过程称为“国家内卷化。”（第1章， 第20页）内卷化即内衍化，通常指一种秩序不断精细化的过程。最初由吉尔兹在《农业内卷化》一书中用于描述印尼爪哇以水稻种植业为中心的传统文化生态所呈现的僵化，不同于荷兰殖民之下的巴厘岛的现代化景观。杜赞奇（P. Duara）曾使用内卷化这一概念来描述民国时期建立现代国家的失败经历。他认为传统社会国家关系模式的现代扩张的过程就是国家的内卷化。中国社会在改革中的困境之一便是：政治文化的内衍形成了国家的内卷化。萧凤霞问道：“即便国家在80年代鼓励地方社会在商业上开拓进取，可是地方社会如果仍然不自觉地依赖这套政治文化，难道不会扭曲了改革者所冀望的经济自由？这岂不是重蹈吉尔兹笔下印度尼西亚的覆辙么。”（第5章，第75页）
“结构过程”作为萧凤霞的核心理论概念之一。她说：
将“中国视作过程”(China as Process)，旨在挑战我早年受教育、支配20世纪社会科学那些静态、实证的二分法范畴……我以为，文化、社会、国家政体、人口、地方等，并不是天生就有、早就存在、不能逾越的实体。相反，它们是由充满经济利益和权力驱动的人的行动及其道德想象建构的。对我而言，强调“过程”和“实践”，是要抓住充满惊奇的社会生活中的那些人文的不断变动。
理解“结构过程”，指的是体味在某个历史拐点，造就这些纷繁历程的元素积淀(hardened)如何呈现为具有持久意义的制度性结构。社会生活必须恰如其分的置放在这些历史时刻之中，唯有如此，产生人类行动并赋予这些行动以意义的序列框架才能同等地获得重视。（序言，iii-ix）
历史积淀如何凝结成有持久意义的制度性结构，涉及人类学实践理论中的一个重要概念，即实践理论家布迪厄（P. Bourdieu）的“习性”（habitus）。中国历史延续下来的文化积淀，可以说是“文化习性”，而政治文化的积淀直接影响到诸如国家内卷化的过程，在这其中，充满了文化的权力实践。
四、文化的权力实践
“实践”（practice） 的概念来自20世纪70年代以来逐渐形成的人类学的“实践理论（practice theory）”。实践理论一方面强调主体的能动和建构，另一方面强调客观结构。实践理论家萨林斯认为“历史的过程乃展示为一种结构的实践与实践的结构之间持续不断又相辅相成的运动”。“对历史人类学的巨大挑战是不仅要知道诸多事件如何由文化形成秩序，而且要知道在此过程中，文化是如何被再秩序的”。本书的第四部分为“权力的文化”，探讨的就是权力的文化实践。
萧凤霞和刘志伟的“宗族、市场、盗寇与疍民——珠江三角洲的族群性”（第9章），讲述了明清时期珠江三角洲的不同人群如何使用各种族群标签，进行复杂的政治建构和经济资源的争夺。前述在珠江三角洲的沙田开发中，诞生了一些强宗大族，这些正在攀升的人群使用不同的文化手段，一方面控制着当地的市场和庙宇，举办各种士大夫的活动，包括菊花会等等；另方面在建构着自己的政治和文化正统，例如排斥被他们标签为“疍”的沙田区居民。“疍”（一般指水上居民）在当地被标签化为社会地位低下的边缘群体。不过他们也不甘示弱，建立起自己的市场并使之成为水上居民的祭祀中心。1949年以后，新的阶级格局让社会地位低下的疍民成为新国家依靠的翻身农民，而原来的强宗大族和他们所代表的地主和封建主义则被打倒。可见，珠三角的不同人群依赖不同的国家象征，在不同的历史时空建构自己的政治地位。
另一个相关研究是“颠覆宗族的权力：20世纪四十年代的地方土豪和地域控制”（第13章）。番禺县沙湾的何氏宗族诞生于明，到了20世纪转折之际，他们似乎全盘掌控了当地资源。他们排斥“疍家”居民，处于社会边缘的海外商人试图在新会县重建宗族。20世纪三四十年代，当中国陷入动乱，一代非正统的地方土豪迅速崛起，并填补了权力真空。他们占据祠堂，通过勒索和走私建立了新的地域社会控制网络，宗族在此成为文化实践的工具。华南学派在1980—1990年代通过对珠江三角洲和福建的研究，发现华南宗族并非自古就有，而是来自明代的文化创造，这是华南历史人类学研究的一个经典发现，其理论意义之一，便是宗族作为文化权力的工具，被人们用于地方社会的重整与建构，至今如此。
“仪式的循环再生：当代中国农村的政治和大众文化”（第6章）是发生在珠江三角洲权力文化实践的现代版本。萧凤霞通过观察广东葬礼和婚礼的社会意义，质疑简单的传统复兴的看法，认为现在的各种仪式从20世纪80年代以来被重新建构，其涵义和人们对农村社会权力关系的解读紧密相连。1949年以后，传统的仪式和大众文化被冠以封建迷信等字眼而受到批判和禁止，其社会基础看起来也被彻底打垮。但是，以文化的方式，很多传统依然顽强生存于人们心底，虽然碎片化，却不失生命力。20世纪80年代的改革开放，使得乡村的传统文化碎片得以重组和“复兴”。萧凤霞的研究揭示：这一过程显然不是简单的回归，而是有着国家权力的影子。这与香港和台湾不同，仪式实践的淡化受到市场的世俗化力量影响；而在大陆，垄断型的国家权力有效渗透了这一循环再生的过程。
“传统的循环再生——华南菊花会的文化、历史与政治经济”（第8章）通过始于18世纪末小榄菊花会的分析，发问从历史到当今，这一地方盛会何以经久不衰？
在过去五个世纪里，珠江三角洲的沙田开发伴随乡镇的繁荣，形成了复杂的社会景观，小榄镇举办的菊花会，在宗族、社区和地区政治经济的建立中，起着何种不可或缺的作用？换言之，本地精英以及平民百姓是否在积极地利用这种有象征性和工具性的手段，把自己整合成中国文化和政体的一部分？……这种文化象征是怎样循环再现并遍及日常的社区生活中，由此产生新的意义和巩固新的政治利益？通过考察菊花会的各种象征如何在地方社会和中央政权的关系的演化中形成一种整合的力量，本文认为，在这个过程里，地方的发展一方面具有相当程度的自主性和多样性，另一方面也深深刻上中国文化统一性的印记（第8章， 第138页）。
作为一个文人传统，“菊花会体现了一个可见的公共文化和互相协调的权力舞台”。同时也是一个充满文化权力的象征场域。场域（field）的概念来自布迪厄。它是一种关系的空间，是斗争的场所。换句话说，场域本身就是动力场域。各种要素在其中既受到力场的作用，也作为场的一个部分贡献于场。体现了主体既能动于场域，又被场域结构所作用的辩证。即便菊花会曾被冠以“封建”活动，依然在1949年以后举行过几次，包括改革开放后镇政府如何利用菊花会来吸引外资。她提出了几个理论的要点：一是与施坚雅、弗里德曼、武雅士等人对话，指出“文化”这一分析视角的重要，文化话语在菊花会中成为国家—社会关系的中心；二是强调文化并非是社会的简单反映，而是一个主观能动和客观结构辩证一体的实践：在文化意义产生的过程中，人的能动性参与其中的结构化过程；三是“地方精英在不断延续的传统及变化的过程中都起了作用。在塑造他们自身地位的过程中，他们利用了本来由上而下渗透的国家文化，去创造地方社会”。这是一个延续自历史的基层社会不断“被国家”的文化实践过程。
五、背负着历史行囊的中国纪元
从萧凤霞本书的十几篇论文可以看到，她驾驭各种历史题材研究的能力，包括在不同历史过程中的政治、经济、宗教仪式、性别、妇女、商人、农民、城中村、宗族、族群、移民、大众文化、城市中产、景观等等现象的研究，体现出其深厚的研究功力、研究视野和研究境界。
“中国纪元：背负历史行囊快速前行”（第4章）是一篇书评，通过评述中国当代社会生活研究的三部著作，她进一步强调了对中国社会的研究不能没有历史：
中国正在沸腾！全球的媒体众口同声说这是“中国的世纪”……这一切莫不展现出中国欣欣向荣、一往无前地奋力走向真实和想象的市场的景象。
这群活力充沛、戮力向前的老百姓在背负着怎样的历史行囊？……这些作为能动者的个体如果可以顺利克服从计划经济到市场经济的种种困难，那么又该怎样理解他们的能动语境呢?……我们怎样从理论上把这些起作用的行动与人们置身其中的制度性结构连结起来？是否像以前一样，这些能动者会成为自身行动所造就的处境的受害者？（第4章， 第59—60页）
她的发问将当代中国的图景拉回到她的成名作（《能动者与受害人》，1989年）之中，似乎希望从她研究的两个看似完全不同的年代中，找到某种共同的韵律。从她评论的三部书中，或许可以看到她所寻求回答的思想轨迹。
第一部是阎云翔的《社会主义的私人生活》，作者以长期生活过的黑龙江下岬村村民日常生活，试图超越家庭研究只侧重结构、组织或层级的模式，探讨家庭中个人的亲密关系、情感、权利等个体道德经验。透过几十年改革带来的家庭重组和道德变化，思考私人生活的扩张以及个体化的发展。作者认为私人生活的扩展是因为传统家族制度和家庭价值弱化、家庭中性别关系与代际关系的变化、年轻人的个人向往和自我追求增强、市场化的驱动、农村公共生活的缺乏，这些导致了自私的个体化和公共生活的缺失。萧凤霞则认为：这类现象的出现，并非简单的国家在乡村公共事务中的撤离，或者市场化的驱使，如果回到历史的能动，可以发现个人的情感和私人生活的各种能动性早就存在：“如果这些情节在革命前早就存在且以不同方式为人熟悉，那么我们该用哪些概念工具理解它们，才不至掉入中国家庭要么协作共生、要么经济主导这两种理解模式的泥潭？”（第4章， 第62页）
就我的理解，萧凤霞是希望指出历史上的家庭已经有丰富的私人生活，不论是费孝通的“自我主义”，还是林耀华在《金翼》中提到的家庭中的妇女地位，都说明私人生活空间并非狭窄。社会的公共性也依托家庭而存在，家庭成为衔接私人与集体两个领域的道德结构。近代以来的家庭革命和社会主义集体化导致了承载着公共性的“家庭”等村落单元弱化，私人生活受到压抑，改革后的私人生活拓展，并非是简单的上述原因，而是有着深厚的历史渊源。就华南历史而言，私人生活空间与国家曾经有着某种有机结合，因而导致华南社会在明清相当长的时间里保持世界领先的经济水平。这或许是对“共谋”的另一种诠释。反而在人民公社和今天“三农问题”的背景下，空巢家庭、留守儿童、城中村等问题让我们看到：农民的私人生活空间至今仍难以扩展。无论如何，私人生活的重新释放必然要受到现实文化的影响，但是其历史文化的连续性是显而易见的。更何况，讲到“私人生活”，中国人的私人生活与西方的私人生活也不能同日而语，因为文化的差异，两者的“私人”与“生活”都有着各自不同的文化意义。
第二部是冯婉杉的《惟一希望：中国一胎化政策下的成长》。作者在1997—2002 年在大连进行田野调查，集中探讨与传统家庭不同的独生子家庭及其独生子女的成长过程。
有一次，冯婉杉得悉一个重点高中学生自杀的消息，而真正让她震惊的是一位受访的初三学生没有丝毫哀伤，相反却报以一种算计的冷酷，说道：“我希望更多高中生自杀——这样，在考重点高中、进大学，以及工作上便会少些竞争对手。”（第4章， 第63页）
如此的冷酷，包括极端的拜金，欲望的无限，究竟是怎样发生于这个曾经有着古老文明的民族和国度的？“人口”作为中国巨人的历史行囊，其中又究竟承载着怎样的文化“包袱”？如果我们共识中国人并非天生劣质，那么，解开现象后面的深层逻辑，恐怕是研究者们不可推卸的责任。
第三部是文集《人在旅途:女性与当代中国的城乡流动》，其中讨论了“打工妹”问题，作者们关注于农村妇女外出的动机，她们在城市工作、生活的经验，她们用什么策略改善或超越城市人眼中的次等地位，她们的社会网络以及与家乡的联系，她们如何创造未来，以及外出务工对她们自身、家庭、家乡的深远意义等。在这些后面，依然是历史的包袱沉重地压在妇女身上。尽管曾经有过“妇女能顶半边天”的响亮口号，但是面对城市人/乡村人、“农民”“小农”等历史标签以及社会结构的界限，依然是农村妇女难以逾越的鸿沟。
上面三部文化志研究，本来各有其十分敏锐而又见微知著的研究问题，都在自己的研究对象后面，关注和思考着中国社会。萧凤霞集三部书评于一体，将三者的理论思考推到历史的视角，深刻指出历史文化的连续性和当今中国社会对历史文化的“路径依赖”：
她们，或许是阎云翔笔下的下岬村村民，或许是冯婉杉关心的独生子女，也可能是打工妹。但不管是谁，他们都背负着沉甸甸的历史行囊，却又无可选择地依从快速的方式急步前行。他们到底在什么意义下是能动者，又在什么意义下成了共谋？（第4章， 第65页）
可以说，当今社会学和经济学等研究均忽视了历史的文化行囊，而中国研究如果没有历史的视野，多会是跛脚的研究。因为历史文化不仅是当今人们肩负的行囊，还是他们身体中的文化血液，是他们生命延续至今的一部分。因此，萧凤霞的所有研究都充满了历史的思考，这也让她的研究成为了中国历史人类学研究的典范。对于当下的中国社会诸多问题，绝非简单的制度安排和体制改革就能够顺利解决的，理解和探讨其中的历史和文化之深刻蕴含，或许是当今研究不可或缺的“问题意识”。
在此还希望指出：跨学科的研究视野会对提出好的研究问题有极大的帮助。萧凤霞曾与同事合编两本文学集子、三本历史文集以及两本关于当代社会议题的文集，都是不同学科学者的合作。她说自己成长于一个不断质疑的年代，因此十分珍视跨学科的探索。在40年的华南研究中，她将历史人类学的理论融入其研究之中，形成了其对中国社会深入理解的观点体系。同时，萧凤霞作为这个群体当中为数不多的人类学家，至今依然担负着在中国人类学研究中，如何让历史走进人类学家的路标——当然也是一个会被年轻一代超越的路标，要知道，这对于中国人类学的发展至关重要。
最后想说，学者是否有对人类和社会的终极关怀，常常会影响到他们的研究境界。“目前中国史学的发展，带有‘终极关怀’意义的方向感实际上已经相当薄弱……如何通过解构的、碎片的研究，辩证地培养起把握整体的‘中国文明’或‘人类文明’的意识和雄心，是这一代人终究要直接面对的沉重的问题”。华南研究始终坚持着自己的终极关怀，理解中国，理解世界。而真正的终极关怀，是一个人类学家对人类命运的深深惦念。从萧凤霞教授的学术执着、字里行间，我不断体会着一个人类学家40年华南研究之旅的艰难，却也是以学术造福人类世界和中国社会的高尚与幸福之历程。
[原载《清华大学学报》（哲学社会科学版）2018年第1期，注释从略。]
