18世纪以来荷属东印度华人的纪年、认同与多元时间

——来自华文铭刻和公案簿的例证

厦门大学历史系  刘永华

【摘要】自18世纪以来，荷属东印度华人采取了不同的纪年方式，包括干支纪年、清朝年号纪年、孔子纪年、黄帝纪年、公元纪年、民国纪年、佛历纪年等。这些纪年方式的交叉使用，并不单纯是为了标注年代，而且涉及颇为复杂的政治、文化、宗教认同。在政治交替时期，纪年方式曲折反映了纪年使用者的政治认同。比如晚清民国时期孔子纪年的出现和流行，与民族主义在荷属东印度华人中间的影响和孔教的兴起有关；而辛亥革命后清朝年号纪年的迅速消失和民国纪年的流行，折射出此期华人对清朝政治认同的相对淡薄和对民国政权的迅速接受。在荷属东印度地区，还盛行多种纪年同时并存的纪年方式。这种复合纪年是华人跨国生存处境的体现，一方面与其社会经济生活息息相关，另一方面则是其多元的、混杂的文化认同的一种折射。从日益全球化的今天看来，这种纪年制度本身就是值得注意的一种时间制度的实验。

近年来，纪年问题成为史学家乃至公众关注的话题，此中缘由颇为复杂，不过根本原因在于，纪年并不单纯是年代标注的问题，而是往往牵涉到政治、社会、宗教、文化等重要领域，曲折地反映了当事人的主张和认同。正因为如此，对纪年的研究，为探知历史时期某个人物或某一人群的政治、文化等方面的动向，提供了一个有趣的视角。

本文对18世纪以来荷属东印度地区华文碑铭中纪年问题的考察，其意图正在于透过对这些碑铭的纪年方式的分析，探讨生活在这一地区的华人，面对近三个世纪不同时期的历史转折，如何曲折地表达自身的政治、文化心迹。更进一步说，由于这些华人先后受到荷印政权、日本占领军和独立后的印尼政府的统治，同时又生活在爪哇人、荷兰人等族群中间，他们所处的政治、文化环境和中国本土颇为不同。因此，笔者想追问，这种跨国的环境如何影响他们的纪年方式？这些纪年方式如何体现了他们的政治、文化取向？相信对这些问题的考察，对深化中国纪年问题研究，理解海外华人的跨国生存状况是有帮助的。

在开始讨论前，对本文使用的主要史料稍作交代。由傅吾康 （Wolf-gang Franke）主编的《印度尼西亚华文铭刻汇编》（以下简称《汇编》），是研究印尼华人的重要历史资料，全书共三卷，分四册，1988年至1997年由南洋学会 （South Seas Society）刊行。从1971年起，在德国科学基金会（Deutsche Forschungsgemeinschaft）的资助下，傅吾康在苏尔梦（Claudine Salmon）、萧国健等学者的帮助下，开始在东南亚的马来西亚、印度尼西亚和泰国搜集华文铭刻史料。他们首先前往马来西亚进行田野调查。从1974年起，他们的研究重心转移到印尼，从此年起一直到1987年，他们前后在印尼各地进行了十二次田野考察，搜集到数以千计的铭刻史料，《汇编》就是在此基础上编纂而成的。书中收录的铭刻，主要包括寺庙、义山、会馆、学校等的石刻、铜牌、钟铭、神主、墓碑、对联以及香炉、神案、匾额等的题刻。这些铭刻的时间起于1469年，18世纪以来逐渐增多。尽管编者的搜集工作侧重20世纪以前，但也收入了数量可观的20世纪铭刻，甚至包括一些20世纪七八十年代的东西。这个时间跨度为了解不同历史时期荷属东印度地区（及后来的印尼）华人使用的纪年方式提供了较为系统、连续的信息。

笔者在讨论荷据时期吧城华人的纪年问题时，还利用了近年整理出版的 《公案簿》，以补充《汇编》的不足。所谓公案簿，是吧城公堂在审理华人民事纠纷和处理华人社会事务过程中形成的档案。公堂是荷据时期在华人聚居之地设立的机构，在荷印当局的授权下处理华人社会事务，最为学界熟知的是1742年在吧国（又称吧城，巴达维亚简称，今雅加达）建立的吧国公堂。公堂在处理这些社会事务的过程中，产生了数量可观的公堂档案。现存吧城公堂档案大多保存完好，为了解公堂和华人社会提供了第一手的材料。近年整理、出版的公案簿，是公堂档案的一部分，是公堂处理民事纠纷的记载。公案簿起于1787年，止于1964年，记载了公堂对民事纠纷的处理情形，每案有原告、被告、证人、审问及判决过程记载，由华人甲必丹（captain）、雷珍兰（lieutenant）等组成的民事法庭审理，朱葛礁（secretaris，秘书、书记）负责记录并抄正存案。从我们的角度看，这些文书中的纪年史料及其使用语境颇值注意。

一、纪年种种

在中国历史上，纪年可上溯至有文字可考的商代。从那时起，中国古代采用了干支、皇帝年号、五行、生肖等多种纪年及其结合方式。到了晚清，又出现了孔子纪年、黄帝纪年等方式。民国建立后，使用民国纪年。从19世纪后期开始，来自西方的公元纪年也开始传入并逐渐流行。另外，因宗教方面的影响，还有佛历、耶历（与公元纪年同）等纪年方式。这种种纪年方式，基本上在印尼华文碑铭中都能找到例证。

（一）干支纪年

干支纪年，应该说是中国历史最悠久、使用时间最长的一种纪年方式，在甲骨文所见殷商时期，就开始使用干支纪年的方式。在中国古代，干支纪年的方式相当常见。由于干支纪年以六十年为一个周期，仅靠这种纪年方式本身，是无法断定绝对年代的。在古代，干支常常和皇帝年号一起使用，用于标示具体年份。在汉代以降的多数情况下，在标示年份时，干支 纪年一般是作为辅助性的纪年方式，配合年号进行使用的。在印尼华文铭刻中，干支纪年较为常见。如北苏门答腊士打密（Stabat）华人义冢赵门杜氏墓碑，题为甲申年立 （《汇编》１：257）。丹戎来华山冢方少岩墓碑，题为壬子岁立。同地陈门王氏墓碑，题为“中历甲寅年”立 （《汇编》１：272）。干支之前，有时还加上 “天运”“太岁”等词，这种纪年方式多半出现于宗教场所。如北苏门答腊棉兰（Medan）福临宫 《添造福临宫后座纪念碑序》，题为 “天运甲午年”立 （《汇编》１：120）。北苏门答腊基沙兰（又作奇沙兰，Kisaran）九鲤洞，应是座福建兴化人修建的庙宇，庙内云板题为 “太岁乙未年”制， 《道脉正源》匾题为 “太岁辛丑年”刻 （《汇编》１：196—197）。在干支之前，还有加“龙飞” 一语者，甚为少见，在 《汇编》中仅一见 （《汇编》２.２：780）。

（二）年号纪年

自西汉中叶开始，中国就形成了以皇帝年号纪年的惯例。在20世纪以前的印尼华文铭刻中，这种纪年方式最为常见。《汇编》收录的最早的碑铭是现存于苏门答腊班达亚齐 （Banda Aceh）的一口铜钟的铭文，上刻“成化五年（1469）冬月吉日造”（《汇编》１：44），不过，据推测这口钟 来自中国，因而难以作为印尼华人纪年的证据。但是，清代以来的铭刻，基本上出自印尼华人之手，或是由印尼华人订制，因而体现了他们的纪年使用方式。年号纪年主要有年号加年份和年号加干支两种方式，也有年号、年份 和干支三者同时出现的情形。试以雅加达金德院铭刻为例。据载，金德院是雅加达最大的寺院，据载建于1669年。院内有1976年重修的雍正二年（1724）神案；匾额八块，其中乾隆朝四块，分别题为乾隆甲辰 （１７５４）、 乾隆廿二年（1757）、乾隆三十二年（1767）、乾隆己丑年（1769）刻， 道光朝两块，分别题为道光庚寅年（1830）、道光二十四年（1844）年刻，同治朝一块，同治元年（1862） 刻，光绪朝一块，光绪十八年壬辰（1898）刻；聚宝炉一个，题刻为嘉庆十七年（1812）；香炉一个，题刻为道光元年（1821）；铁钟两口，一署为道光五年（1825）铸，一署为光绪十六年庚寅（1890／1891）铸；对联一副，刻于光绪甲辰（1904）（《汇 编》２.１：６—19），上述纪年均使用清朝皇帝年号。

（三）孔子纪年与黄帝纪年

孔子纪年与黄帝纪年，是晚清开始出现的两种全新的纪年方式，这两种纪年方式深受西方以耶稣降生时间为起始点的纪年方式的影响，其特征在于，以某一文化英雄的降生或离世时间作为纪年的起始点，向过去和未来延伸，形成一种相对同质的、线性的时间轴。19世纪末20世纪初，这两种纪年方式先后出现后，在东南亚华人中间相当流行，尤其是孔子纪年，由于特殊的缘故，一直到20世纪中叶还继续被沿用。孔子纪年一般写作“孔子××××年”“至圣××××年”，偶有写作“大成至圣××××年” “夏历××××年”者（如《汇编》２.２：834；２.１：168）。黄帝纪年一般写作“黄帝××××年”“黄帝纪元×××× 年”。如北苏门答腊丹戎来（Tanjung Balai）的华山冢，是当地的一个华人义冢，义冢内现存《建筑华山冢亭序》碑刻一通，题为“孔子二千四百六十年”立，此年为公元1909年（《汇编》１：269—270）。位于北苏门答腊古弄士多里（Gunung Sitoli）华人义冢的苏门林氏墓，题为“孔子2464年（1913）”立（《汇编》１：189）。在西苏门答腊巴东（Badang）的华人义冢内，有一欧门林氏墓，题为“黄帝纪元4610”（1912）置 （《汇编》 １：411）。加里曼丹西部坤甸（Pontianak）关帝庙的门联，题为“黄帝纪元四七二六年戊午”刻（《汇编》３：51）。

（四）公元纪年

公元纪年的前身是耶稣降生纪年，这种纪年方式是由小斯基提亚（Scythia Minor）的僧侣狄奥尼索斯·埃克西古斯 （Dionysius Exiguus）于公元525年首次提出的，从８世纪开始逐渐流传到英格兰、法国和意大利等国。当16世纪西方殖民者来到东亚、东南亚海域时，这一纪年方式在欧洲已经被广为接受。作为荷属东印尼公司治下的臣民，华人在铭刻中使用这种纪年方式是不足为奇的。在印尼华文铭刻中，公元纪年一般写作“和××××年”，“和”即Holland的音译。如爪哇井里汶（Cirebon）义祠 《新冢亭记》，题为“和壹仟玖佰零柒年”立（《汇编》２.１：232）。“和”也有写作“和!”“荷囒”者，不过较为少见。如中爪哇三宝垅（Semarang）三宝洞 《卖时望安地碑记》，题为 “和囒壹仟捌佰柒拾玖年”立（《汇编》２.１：219；其他例子参见《汇编》１：270；１：522；３：383）。公元纪年有时也写作“西历”“主历”或“救主降生”，如马鲁古群岛（Moluccas）新华人义山杨利芳墓碑，书“主历一九三二年七月廿五日生一九七零年正月八日安息”（《汇编》３：363）。这种写法，显然与死者的宗教信仰有关。又如坤甸旧华人义山魏顺正墓碑云：

魏氏顺正，福建同安县人，廖清霞之元配也。诞于救主降生一千八百五十六年十一月四日，享寿六十五岁，则于一千九百二十年正月十五日终焉。（《汇编》３：64）

这种纪年方式应该也与死者的宗教信仰有关。民国以来“公元”和民国纪年的使用日益普遍，逐渐取代了其他公元纪年的表述方式。

（五）民国纪年

民国建立后，实行民国纪年。这一时期流行的民国纪年，一般采用“民国”加年份的方式，但当时还有一种更为特殊的纪年方式，即在1912年后以民国纪年的同时，还将民国纪年往前回溯，采用“民国前XX年”或“民元年XX年”的形式，其方式与公元纪年分为公元前和公元的做法甚为相似，不过在印尼华文铭刻中尚未发现此种纪年的例证。

在印尼华文铭刻中，民国纪年的主要有两种方式。最常见的是“民国”加年份的方式。如棉兰真君庙《泽及于民》匾，题为民国元年（1912）立（《汇编》1: 105）。同时，民国加干支的方式也较为常见。上述棉兰真君庙神桌，立面刻有“民国丁丑年秋月置”八字（《汇编》1: 105）。也有民国年份与干支并见者，如奇沙兰《建筑华山亭碑记》，题为“中华民国六年岁次丁巳”立（《汇编》1: 199）。还有“民国”写作“中华”的情形，如丹戎峇来紫云堂门额，题为“中华辛未年”立（《汇编》1: 265），但这种情况不多见。

（六）其他纪年方式

除上述纪年方式外，印尼华文铭刻中还出现日本天皇纪年的方式。这种纪年方式的使用，有的是因当事人是日本人，如三宝洞有一副对联，题为“明治三十六年（1903）正月廿二日”书，捐赠者为一位叫岛津元的日本人（《汇编》2.1: 323）。但在多数事例中，当事人为华人。如亚齐沙汉（Sabang）中华义山郭炽芳墓碑，题为“昭和十九年”（1944）立（《汇编》1: 74）。此外，一些华人寺庙的铭刻中，还使用佛历纪年。如爪哇日惹（Yogyakarta）《重修镇灵宫碑记》，题为“佛历二千五百二十年（1963）岁次癸卯”立（《汇编》2.2: 654-655）。

还有一种纪年，也必须提上一笔。18世纪70年代，来自广东嘉应州的罗芳伯（1738-1795）等，在西婆罗洲开矿，后在此成立了独立政体，年号“兰芳”。一般认为，兰芳纪年开始于1777年，结束于1845年。兰芳七十年，亦即公元1846年，刘鼎接任甲太后，改元“乾兴”，一直到1884年兰芳公司被解散。兰芳纪年在当时的罗氏政体内是否普遍使用，由于兰芳公司档案已毁，无从判断。不过最后一任甲太刘阿生（1848—1876、1880—1884年在任）之女婿叶湘云（一作叶祥云）所撰《兰芳公司历代年册》，没有使用兰芳纪年，而是采取公元纪年（表述为“和XX年”）和中国干支纪年（表述为“唐XX年”）并用的方式，可知即使在兰芳公司的核心成员中，兰芳纪年也未必曾被普遍使用。

总之，跟同时期中国本土相比，印尼华人使用的纪年方式较为多元，举凡18世纪以来东亚地区流行的各种纪年方式，从具有悠久历史的干支纪年、皇帝年号纪年，到由欧洲殖民者和传教士传入的公元纪年，再到晚清才出现的孔子纪年和黄帝纪年，大都曾在荷属东印度地区被使用，这种各种纪年方式杂然并存的状况，在中国本土是不容易看到的，这种情形和下文讨论的复合纪年一样，很可能是南洋（包括荷属东印度）华人跨国生存处境的一种体现。同时，若干纪年方式明显的缺席也值得注意，最明显的缺席是伊斯兰纪年法，这种缺席一方面是中华文化在南洋传承繁衍的结果，另一方面也应与伊斯兰教对华人纪年影响不大有关。

二、纪年方式与政治/文化认同

上述诸种纪年方式，有的贯穿于清代以来三百多年，如干支纪年、佛历纪年，公元纪年在一定程度上也属于此类；更多则是与某一时代相关联，如皇帝年号纪年、孔子纪年、黄帝纪年、民国纪年、天皇纪年等方式。相比于前一种，后一种纪年方式与政权更替有着更为密切的关系。因此，透过对这种纪年方式的分析，或许有可能窥见相关当事人的政治认同。当然这并不是说，干支、公元等纪年方式不被用于表达政治认同，事实上，在奉行皇帝年号的时代，这些纪年方式有时可能被某些政治异议群体用以拉开与当政者之间的距离。不过由于绝大多数铭刻都具有公众性、公开性，跟其他媒介相比，要利用这种媒介来表达小群体的政治异议，或许会面临更多困难。本节对纪年方式与政权更替关系的分析，侧重考察四个历史转折时期：晚清、民国初年、日据时期和20世纪五六十年代。

   （一）晚清的孔子纪年与黄帝纪年

一般认为，孔子纪年产生于光绪二十一年（1895）。该年十一月，康有为在上海创办《强学报》，创刊号印“孔子卒后二千三百七十三年/光绪二十一年十一月二十八日”，有论者认为这是中国史上使用孔子纪年的“最初”事例。笔者在整理《汇编》收录的孔子纪年史料的过程中，发现三例早于光绪二十一年的事例，这三个事例可分为两个系列，第一个系列见于东爪哇泗水（Surabaya）文昌祠的碑刻，第二个系列见于东爪哇岩望（Pasuruan，又名Gembang）郭氏墓地墓碑，而两者之间存在关联。

泗水文昌祠（后改名为文庙）是19世纪末20世纪初颇有名气的一座庙宇。这座庙宇建于1884年。1899年，改名为文庙。1903年，康有为游历泗水，在此地逗留期间，可能参观过这座庙宇。1906年，文庙扩建，竣工后，当地华人举行了盛大的礼拜仪式，此事传到北京后，光绪御书《声教南暨》匾赐予此庙。次年，陈宝箴参观此庙，并写对联一副（《汇编》2.2: 682）。庙内现存光绪十年（1884）乐捐碑的纪年，除使用光绪纪年外，还使用孔子纪年（“大成至圣弍仟肆佰三拾四年”）。同样，另一通光绪十三年（1887）乐捐碑的纪年，题为“大成至圣贰仟四佰叁拾柒年”立（《汇编》2.2: 686，691）。如何理解这种纪年方式的出现及其与康有为提倡孔子纪年的关系呢？

法国学者苏尔梦和龙巴尔（Denys Lombard）认为，泗水文昌祠的孔子纪年，是孔子纪年的最早使用事例。据他们考证，这一纪年由泗水华人周平维所创。周平维是位土生华人，曾考取秀才。他是在三位泗水华人的帮助下，于19世纪80年代初期提出以孔子诞生年为起始点的纪年方式的。在苏尔梦、龙巴尔看来，这是儒学在南洋传播的早期证据。有关泗水文昌祠纪年方式与康有为的孔子纪年说之间的关系，他们仅仅说康有为的孔子纪年说“在南洋并非是全新的”。不过他们提到，在提出新纪年方式后，周平维在上海印制了一万份年表（应该包含孔子生年的推算结果），寄到中国和爪哇各地。1887年，当地报纸《泗水之星》还提到，泗水一家书局出售由周平维编订的华文“新历书”，历书标注的印制年份是“大成至圣先师2438年（从孔子诞生那一年起算）和光绪戊子年（即西历1888年）”，书中还附有西历和回历的对照表。仅仅凭这些证据，也无法断定周平维与康有为孔子纪年说之间的关系，不过鉴于周平维提出孔子纪年比康有为早了近十年，而且他制作的年表曾在中国各地散发，不能排除康有为曾通过某种渠道获悉这种纪年方式的可能性。不过也应注意到，周平维的纪年方式与康有为纪年方式并不完全相同：前者以孔子诞生为起始点，而后者以孔子去世为起始点，但一年之后，康有为就改以孔子诞生为起始点。因此，即使康有为的孔子纪年方法未必直接来源于周平维，但他可能在提出这一方法后不久，就获悉了周平维的想法，因而对自己的纪年方法进行了及时的修订。

苏尔梦、龙巴尔认为，周平维提出孔子纪年方式后，东南亚大多数地区的华人没有接受这种新纪年方式，主要的例外是泗水文庙和直葛（Tegal）。1906年，泗水文庙扩建，此年所立的《重建文庙兼学堂碑》同时采用光绪纪年与孔子纪年（《汇编》2.2: 695）。在直葛，1897年重修泽海宫的乐捐木牌上，使用了“大圣二四四八年”的纪年方式（《汇编》2.2: 596）。他们没有注意到，在离泗水不远的岩望，也曾在这一时期使用孔子纪年。在当地的韩氏墓园中，现存有韩浩澜的墓地，墓碑上书“至圣二四四三年光绪十九年岁次癸巳”（《汇编》2.2: 844），此年为公元1893年，这是康有为提出孔子纪年说之前在荷属东印度地区华文铭刻中使用孔子纪年的第三个年代最早的例证。韩浩澜是东爪哇地区一位重要的华人实业家，主要从事蔗糖制造业（《汇编》2.2: 843）。值得注意的是，他曾捐款资助泗水文昌祠的修建，他的名字因此列入1884年的乐捐碑（《汇编》2.2: 685，韩捐了拾盾）。有理由相信，虽然韩浩澜没有住在泗水，但他与泗水华人有往来，他的墓碑纪年应该受到了泗水新纪年的影响。

康有为自光绪二十一年提出孔子卒年纪年方式后，很快改变了纪年方式，从光绪二十二年（1896）起，在自己所撰书籍中，开始使用以孔子诞生年份为起始点的纪年方式。戊戌维新期间，还上奏请尊孔圣为国教，采用孔子纪年。此后孔子纪年说遂广为人知。从印尼华文铭刻看，1898年以前，除上文提及事例外，孔子纪年方式没有看到其他事例，此后则逐渐增多。以《汇编》所载铭刻所见孔子纪年事例为限，20世纪头十年使用孔子纪年的事例有6例，1910年代15例，1920年代15例，1930年代2例，1940年代7例，1950年代13例，1960年代4例，1970年代1例。由于《汇编》有选择性地收录20世纪铭刻，这些数据无法体现总体趋势，不过，从上述数据还是可以看出，20世纪孔子纪年在铭刻中确是更为常见了。同时还应看到，跟中国本土相比，荷属东印度华人使用孔子纪年持续时间更长，1950年以后仍有不少使用孔子纪年的事例（实际数据估计更高）。这种纪年方式的长期沿用，可能与孔教的兴起有关。印尼孔教兴起于20世纪初，印尼独立后逐渐发展成印尼六大宗教之一，在印尼华人中间影响很大。孔教发布孔历，奉行孔子纪年，教中文书一律采用孔子纪年。这种孔历对教徒肯定有较大的约束力，从而维系了孔子纪年的沿用。

黄帝纪年是20世纪初由晚清革命派提出的一种纪年方式。据陈旭麓考证，1903年，江苏籍留日学生创办的月刊《江苏》，从第三期起从光绪纪年改为黄帝纪年，书作“黄帝纪元四千三百九十四年五月廿八日”，这是使用黄帝纪年的最早纪录。同年七月，刘光汉在《国民日日报》发表《黄帝纪年说》一文，申述采用黄帝纪年说的理由。此后，黄帝纪年为《民报》等报刊采用，不过推算方法互有歧异。1911年武昌起义后，贵州响应，所发布《贵州军政府檄文》，末署“大汉黄帝纪元四千六百五十九年”。中华民国政府建立后，认为黄帝纪年不甚适合，最后采用民国纪年。

在印尼华文铭刻中，黄帝纪年远比孔子纪年罕见，收入《汇编》的铭刻仅见三个使用事例。第一例来自巴东华人义冢墓碑，已见于前，其年份估计是1912年。第二例来自爪哇勃物宁鹅（Purbolinggo）墓地涂劳洁墓，题为“黄帝四千六百一拾年壬子”立（2.2: 544）。第三例来自坤甸关帝庙门联，已见于前，题为“黄帝纪元四七二六年戊午孟春”刻（《汇编》3: 51）。按：黄帝纪年4726年为公元2015年，这一年代不确，傅吾康据干支推断应为1918年或1978年（《汇编》3: 51），笔者认为似以前者可能性较大，因为20世纪20年代后没有发现黄帝纪年的其他例证。上述三例，当事人的政治倾向均无从推断，不过却足以证明黄帝纪年在印尼华人中间小范围流传的情形。

（二）20世纪民国纪年问题

1912年1月1日，中华民国取代了此前的清朝年号、黄帝纪年等纪年方式，成为官方认定的纪年方式。在中国本土，不少遗老遗少拒绝接受民国纪年，仍旧奉行清朝历法。在清朝的最后几年，一批南洋华商领袖曾得到朝廷的恩宠，不少华商捐纳了功名和头衔。那么，他们如何应对政权的更替？有关民国初年印尼华人的政治认同，印尼华文铭刻能告诉我们什么？

从《汇编》收录的华文铭刻看，在清朝覆灭前，皇帝年号的使用非常普遍，不采用年号纪年的事例非常少见。清朝覆亡后，清朝年号不久就被放弃，而民国纪年很快被采用。从1912年起，印尼华文铭刻中继续采用清朝年号纪年的事例极为罕见。在1912年后继续使用清朝年号，主要出现于1912年阴历春节之前，亦即从阳历1912年1月1日至2月17日之间。如苏门答腊实武牙（又写作实武呀，Sibolga）观音亭神桌，上题“宣统三年岁次辛亥季冬谷旦/观音亭实武呀阖坡人等答谢”（《汇编》1: 247）。宣统三年十二月为公元1912年1月19日至2月17日，当时已进入民国纪年时间，但农历尚是宣统三年，因此沿用了清朝年号。笔者管见所及，在印尼华文铭刻中，1912年2月18日后未发现继续沿用清代年号的事例。

民国纪年的情况又是如何呢？要回答这个问题，笔者认为将焦点集中于1912年将是有裨益的，因为这是民国纪年的头一年，颇能窥见印尼华人对这种新纪年方式的态度。《汇编》收录民国元年纪年事例5例。第1例是上文提及的棉兰真君庙《泽及于民》匾，上题“中华民国元年季秋”，即制匾时间为1912年阴历9月。第2例是苏门答腊巴东士林洋（Padang Sidempuan）华人义山王弯娘墓碑，上题“民国元年七月旦”（《汇编》1: 217）。第3例是爪哇当格郎（Tangerang）黄氏墓地（雅称为“黄氏佳城”）黄玉昆夫妇墓碑，上题“中华民国元年岁次壬子梅月谷旦吉置”（《汇编》2.1: 302），梅月为阴历4月。第4例为爪哇勿里达（Blitar）公墓周绣娘墓碑，上题“大民国元年壬子仲夏置”，仲夏为阴历5月。最后一例是爪哇末里汾（Madiun）义山胡壬申夫妇墓碑，上题“中华民国元年岁次壬子吉旦”（《汇编》2.2: 805），无具体月份。这5个事例分别出现于1912年4月到9月的几个不同月份，从侧面反映了民国纪年取代清朝年号，成为重要纪年方式的最初过程。

不过也应看到，从1912年起，虽然民国纪年成为印尼华人的主要纪年方式，但它并非唯一的纪年方式，因为公元纪年的使用也偶有所见。如雅加达南靖庙《南靖公会立牌记》在追溯南靖公会历史时，分别使用了公元纪年（“以前一千八百二十四年”）和民国纪年（“民国二十三年”）两种方式，最后一行题“西历一千九百三十六年四月十五日”立（《汇编》2.1: 62-63）。又如苏曼答腊楠榜（Lampung）班让（Panjang）的将军庙《大显威灵》匾，题为“西历一千九百二十九年”供奉（《汇编》1: 551）。总体而言，在1949年之前，单纯使用公元纪年的事例，在印尼华文铭刻中尚不多见。

1949年，中国共产党控制了中国大陆大部分地区，国民党控制的残余部队退踞台湾。此后，中国大陆启用公元纪年，而台湾方面沿用民国纪年。面对这种政治格局，印尼华人如何应对？

阅读这一时期的华文铭刻，首先可以看到的是，在1949年后的近二十年时间里，民国纪年仍被频繁使用。比如，50年代铭刻使用民国纪年的事例相当多。［《汇编》１.81（1952），１.117（1950），１.143（1950），１.265（1951），１.266（1951，1952），１.296（1954），１.339（1950），１.347（1950，1956），１.485（1958），１.534（1954），１.541（1950），２.１.33（1959），２.１.99（1950），２.１.104（1950），３.118（1952），３.135（1954），３.164（1951），３.176（1956），３.221（1956），３.229（1951，1957），３.241（1950），３.242（1951），３.243（1953，２例）］。甚至到七八十年代，还不时出现使用民国纪年的事例。如棉兰天后宫门额，上题“民国六七戊午年烟春吉旦”（《汇编》1: 111）。加里曼丹东部峇厘巴板（Balikpapan）广德庙正灵殿门额联，题“民国六十八年四月二十八日吉旦”供奉（《汇编》3: 222，同时还标出公元年份）。笔者发现的最晚近的民国纪年，见于坤甸新华人义山蔡中民夫妇墓碑，上题“民国七十三年”立（《汇编》3: 88，也标出了公元年份）。民国纪年在1949年后的长期使用，曲折地反映了中华民国政府对印尼华人的政治影响，并未随着1949年中共政权的建立而停止。

当然应该注意到，1950年以来，公元纪年的使用日益频繁，且有逐渐取代民国纪年之势。以西爪哇万隆（Bandung）协天庙铭刻为例。庙内铭刻21种，始于1885年，终于1971年。除开3种年代无法断定的铭刻外，清代铭刻7种，均使用清朝年号；1912年至1949年铭刻8种，均使用民国纪年；1950年以后的铭刻3种，均使用公元纪年（《汇编》2.1: 131-147）。又如寥内Kijong华人义山。《汇编》收录此处义山墓碑14通，除1通没有年代外，其余均为1950年以后所立。最早的一通立于1950年，使用民国纪年。第2通立于1956年，使用干支纪年。第3通至第13通分别立于1959年至1969年间，均使用公元纪年（《汇编》1: 347-353）。

（三）日据时期（1942-1945）

1941年12月8日，日本偷袭珍珠港，太平洋战争爆发，荷兰立即加入了盟国的行列，向日本宣战。1942年1月10日，日军侵入荷属东印度地区。3月8日，爪哇荷军投降，荷属东印度进入三年半的日据时期。在此期间，日本占领军在新加坡发行《昭南新闻》等报纸，使用天皇纪年（非昭和纪年，而是下文所称天皇历书推算的纪年）。在这一短暂时期，华人如何面对这个新政权？

从《汇编》收录的这一时期的铭刻看，有少数使用民国纪年的事例，如北苏门答腊汕扳头（Perdagangan）清山寺纪念碑，1942年立，使用的是民国纪年（《汇编》1: 242）。当地华人义山刘学永墓碑，1944年立，也使用民国纪年（《汇编》1: 246）。也有使用孔子纪年的事例。如中爪哇满牛满（Banyumas）公墓陈忠海夫妇墓碑，1942年立，使用的是孔子纪年加干支纪年（《汇编》2.1: 429）。南苏门答腊旧港（Palembang）老华人义山林来银墓碑，1944年立，也使用孔子纪年加干支纪年（《汇编》1: 469）。

这一时期纪年使用上的特殊之处，是日本天皇纪年的使用，笔者共发现6例，其中1942年2例，1944年3例，1945年1例。第1例见于寥内望加丽（Bengkalis）华人义山谢绣枝墓碑，上题“昭和十七年仲秋”（《汇编》1: 332）。第2例见于汕扳头华人义山甄门郑氏夫人墓碑，上题“昭和十七年九月”（《汇编》1: 246）。第3例为上引郭炽芳墓碑，昭和十九年二月立。第4例见于棉兰火水山（Pangkalan Berendan）华人义山陈添益墓碑，上题“昭和十九年六月立”，1978年重修坟墓时，没有改变昭和纪年（《汇编》1: 225）。第5例见于加里曼丹西部邦葛（Pemangkat）天后宫《洋溢恩波》匾，上题“昭和而是年乙酉春月吉立”，捐赠人题为“信女陈蕙香”（《汇编》3: 128）。最后一例见于棉兰马达山（Brastagi）华侨义山杨门钟氏墓碑，上题“皇纪二千六百零四年八月”立，据编者交代，这里使用的是日本天皇历书的推算方法，时当公元1944年（《汇编》1: 168）。

由于缺乏当事人的背景史料，如何理解这些天皇纪年在日据时期印尼华人中间的使用，是个相当棘手的问题。鉴于同期其他纪年方式也在使用，日本军政当局似无使用天皇纪年的命令，因此在这些事例中，或可说是当事人主动使用天皇纪年，他们背后的动机或更多出于讨好当局或表达表面的顺从，而非出自对日本当局合法性的认同。

上述对19世纪末以来荷属东印度地区/印尼华人纪年使用事例的讨论表明，尽管我们无法说，在所有事例中，这一地区的华人都使用纪年表达自身的政治/文化认同，因为在通常情况下，纪年的使用只是传统再生产的一种表现，但在政治变动剧烈的时期，尤其是政权更替时期，他们的确常常使用纪年曲折地表达自身的政治/文化认同。

孔子纪年的提出，就是一个重要的事例。这种纪年可视为对基督教纪年方式的一种反应，其目的可能主要不在于拉开与满清当局的距离（事实上，这种纪年常常和清朝年号一同使用），而是在于表达一种文化诉求。这种纪年方式在20世纪的长期使用，一方面也许跟孔教的兴起有关，另一方面也可能是因为这种纪年为华人表达自身的文化认同提供了一个便捷的方式。相比之下，黄帝纪年在荷属东印度华人中间影响不大，而且几乎是昙花一现。尽管黄帝纪年的提出，与近代民族主义的兴起密切相关，但可能20世纪初的印尼华人认为，孔子这个历史人物更适于充当表达自身文化认同的核心符号。

辛亥革命胜利后清朝年号的迅速消失，从侧面体现了印尼华人对清朝这个异族建立的朝廷的政治认同是相对脆弱的。民国纪年被迅速接受，只是同一问题的另一面。事实上，在民国时期的一些墓碑中，使用了“皇汉”一类的表述（《汇编》1: 189, 191），从侧面体现了他们之所以认同于民国政权，具有较强的族群方面的背景。值得注意的是，民国纪年并未随着1949年后中国大陆的政权更替而迅速消失，甚至到了七八十年代，还有若干民国纪年使用的事例，背后的原因相当复杂，但笔者认为主要原因应仍在于对台湾方面政治理念的认同及对国际政治形势的基本判断。

至于日据时期的天皇纪年，虽可能出于华人的主动，但应该说是当时特殊政治情势下做出的一种讨巧举动，未必出于对日本当局的政治认同。

三、多元时间

与中国本土的纪年相比，荷属东印度华人的纪年实践还有一个显而易见的特点。在中国本土的文本中，一般使用一种纪年方式（当然，年号加干支的纪年方式是很常见的，但干支在通常情况下只是一种辅助性的纪年方式）。但在印尼华文铭刻中，多种纪年同时使用的情形相当普遍。为行文方便，笔者姑将同时使用多种纪年的方式称为复合纪年。

复合纪年最常见的方式，是同时使用两种纪年，其中一种是中国的纪年方式，另一种是来自西方的纪年方式。中国的纪年包括年号纪年、孔子纪年、民国纪年等方式，西方的纪年表述为和、和囒、公元、西历等。使用年号的事例，如雅加达养济院《新建养济院列福户捐金姓氏碑》，碑末署“嘉庆四年岁次己未九月十四日公置，和壹千柒百九十九年拾月十二日”（《汇编》2.1: 56）。使用孔子纪年的事例，如加里曼丹南部Palaihari华人义山Njo Kiauw Nio英文墓碑，碑上以阿拉伯数字书“7-6-2472”和“10-6-1921”（《汇编》3: 200），前者为孔子纪年，后者是公元纪年。民国纪年的事例，如上文所引坤甸魏顺正例，又如加里曼丹东部峇厘八板（Balikpapan）广德庙金山号敬奉的门额对联，上联侧书“公元一九七九年五月二十三日”，下联侧书“民国六十八年四月二十八日吉日”（《汇编》3: 222）。当然，也存在其他两种纪年的复合纪年方式，如雅加达福莆仙总义祠《法生群化》匾，匾末署“公元一九七八”和“佛历二五二二”（《汇编》2.1: 107），这是佛历与公元纪年的组合事例。又如中爪哇北加浪（Pekalongan）华人墓地黄顺卿夫妇墓碑，上题“孔圣二四七八年民国拾陆年春叁月初伍吉旦”（《汇编》2.2: 526），这是孔子纪年与民国纪年的组合事例。

除了两种纪年组合而成的复合纪年外，还有三种或三种以上纪年组合的事例。如西爪哇文登（Benteng）文德庙《文登华侨协同会议招募捐碑》，碑首书阿拉伯数字1911，碑末署“孔子弍仟四百陆拾二年大清宣统三年岁次辛亥”（《汇编》2.1: 294-295），这是孔子纪年、清朝年号和公元纪年三种方式组合的事例。又如北加浪华人墓地曾德金墓碑，上题“至圣二四七〇年民国八年和一九一九岁次己未季春置”（《汇编》2.2: 533），这是孔子纪年、民国年号、公元纪年和干支纪年四种方式组合的事例。从《汇编》收录铭刻看，这种由三种或三种以上纪年组合而成的复合纪年不多见。

这些由两种或两种以上纪年组合而成的纪年方式，从一个独特的角度显示了荷属东印度华人纪年的复杂性，也从侧面体现了这一地区华人政治/文化认同的复杂性。这意味着，由于自身生存处境的关系，他们常常必须处理两种乃至两种以上的认同。不少华人可能也同时拥有两种甚至两种以上的认同：比如，在政治上认同于荷印当局，而在文化上认同于中华文化；或者，他们同时在文化上认同于荷兰和中国。这样一种混杂的认同，是其跨国生存处境的一个折射。

除了表达多元的政治/文化认同外，复合纪年还可能与荷属东印度地区华人的日常生活经验有关。上述由一中一西两种纪年组合而成的纪年方式，在吧城华人公堂发现的铭刻中最为常见，下面试论述这些铭刻。《汇编》收录了吧国公堂铭刻7种，最早的刻于1791年，最晚的刻于1918年。第1通碑记署干支纪年，但碑文中同时使用公元纪年（和）和清朝年号（详下）。第2通为《吧公堂记》，末署“咸丰十一年和一千八百六十一年”（《汇编》2.1: 117-118）。第3通无题，末署“和一八六九己巳季夏之月”，碑文无其他纪年方式（《汇编》2.1: 119）。第4通亦无题，碑末署：“大清光绪拾玖年岁次癸巳月日荷兰壹仟捌佰玖拾叁年月 日吧国公堂李子凤成九立”（《汇编》2.1: 120）。第5通亦无题，末署“大中华民国柒年岁次戊午 和兰国壹仟玖佰壹捌年月日 吧国公堂许金安允恭立”（《汇编》2.1: 121-122）。另外两条铭刻是牌匾，未有纪年，此处不予讨论。

第1通碑记所刻为吧国历代甲必丹姓氏年表总录，作者为甲必丹黄緜，碑末未署年份，但年表前署辛亥年书，据碑文内容推算，编者推断为1791年撰。碑文前半部分为记，叙述吧城甲必丹之来历及年表制作缘由，并提及吧城历史。碑文开篇即云：“巴之有甲必丹者，自和壹仟六百二十年，大明万历四十八年……”然后讲到苏鸣岗担任首任华人甲必丹事。在叙述乾隆五年（1740）动乱（即“红溪惨案”）后，作者谈到“壬戌（1742）之春”，“大王”（荷印总督）伴欣木（van Imhoff）任命林维翰为甲必丹，并设立公堂议事。最后，作者谈到“和壹仟七百九十一年，乾隆五十六年九月十四日”，作者黄緜担任此职。年表最后一条为陈永元的履历：“陈甲妈腰永元舍，号一誉，字赖卿，升雷珍兰和一八二七，升甲（即甲必丹）和一八二九，升玛腰（first major）一八三九，和一八六五钦赐原职解组……”（《汇编》2.1: 115-116）。年表最晚年份为1865年，比1791年晚了70多年，应该是后来添加的。1859年公堂碑记末尾，也附载陈濬哲的履历：“陈玛腰濬哲甲讳兆丹，字文明，号勖睿，和一八四五钦赐雷（即雷珍兰——引者），一八四九年升任事，一八六一年升甲，一八六九年升玛腰”（《汇编》2.1: 119）。

从逻辑推断，在追述公堂历史时使用公元纪年，是因为公堂是在荷印当局的授权下建立的；在履历中使用公元纪年，是由于这些华人领袖担任的玛腰、甲必丹、雷珍兰等职务，是由荷印当局任命的，相关的任命书本身使用的应该就是公元纪年。很自然，这种授权过程的存在，或可视为公堂碑记出现公元纪年的直接原因。而中国方面的皇帝年号、民国纪年等纪年方式的存续，一方面是出于表述政治/文化认同所需，另一方面则可能是因为公堂以处理华人社会事务为主要职责，这些碑记的目标读者群也是华人，因而需要沿用与中国有联系的纪年方式，以表达这一政治/文化面向。

我们在吧城公堂碑记所见的中西复合纪年，在公堂处理华人社会事务的档案文书中也可以看到。公案簿在记录每次审理过程之前，首先会交代审理日期、星期，然后列出参与审理的华人领袖。以现存公案簿第一案为例：

乾隆丁未九月廿一日，和1787年10月31日，拜三。王甲、上蔀，不到。唐甲当事。

乾隆丁未即乾隆五十二年，拜三为星期三。当天雷珍兰王珠生到糖厂办事，未能前来公堂处理事务，具体负责审理的是雷珍兰唐编舍。不过，从现存公案簿看，从1824年起，每次审理不再使用中方纪年，这是否意味着公元纪年的使用，在吧城华人中间已相当普遍，尚待来日考证。

公案簿中对复合纪年的使用，不限于每案审理日期，在审理记录中，也会出现复合纪年的情形，如1790年3月17日，公堂审理了一个债务纠纷案件。一位名叫黄达的人，欠王珠娘园租，在调解不成的情况下，王珠娘将黄达送上法院，黄达称仅欠王珠娘五个月的租金，公堂查阅了黄达的账簿，并将其中相关内容摘抄如下：

同堂查阅黄达帐簿。据其帐簿登记，癸卯（乾隆四十八年）九月初四日，即和年（荷兰）1783年9月23日起，税雅/女丁拱、王珠娘大厝前庭起盖厝贰落，每年议税钱六十文，至己酉（乾隆五十四年）二月三十日，即和（荷兰）1789年3月26日止，共五年零五个月廿六日，该税钱叁百贰拾玖文壹钹贰方。

又乙巳（乾隆五十年）三月十五日，即和（荷兰）1785年4月23日，税护厝四间起，至己酉（乾隆五十四年）二月三十日，即和（荷兰）1789年3月26日止，共叁年乙十乙个月零三日，每月税钱乙文乙钹，共钱伍拾捌文叁钹叁方。

二共该税钱叁百八十八文零五方，自甲辰（乾隆四十九年）十一月十三日还钱起，即和（荷兰）1784年12月24日起，至己酉九月初三日即和（荷兰）1789年10月30日止，共还钱壹百玖拾壹文叁钹。对除外，尚欠税钱壹百玖拾陆文壹钹五方。与其口词坐欠不符。又其条项月日反复交错，况又缝中增条，及末后数条，一时之笔，俱不足为凭。

以上诸项，经已抄过和兰（荷兰）字，复禀实奎炳知情。

细读此案记录，黄达账簿使用的应该是干支纪年，朱葛礁在记录案情时，将这种纪年方式转录入公案簿，同时注明对应的清朝年号、公元纪年时间。可以想见，在当时华人的私人文书（如账簿）中，使用干支纪年或清朝年号，以阴历为日历的做法是很常见的，毕竟，华人对民间社会经济事务的处理，是以阴历为基本时间框架。不过，朱葛礁在录入干支年份后，添入对应的清朝年号，并将之转换为公元纪年，这一做法背后的具体原因，应是为了与荷兰时间制度对接。有关此案来由，标题作了清晰交代：“实奎炳列上台委查黄达帐簿与王珠娘交结钱项”，实奎炳，即荷兰文schepen之音译，吧城市政府评政院委员，掌管司法，可见这是吧城市政府委托审理的一个案子，直接负责此案的是市政府的实奎炳，但因事涉华人文书内容的辨识，就委托给了公堂。吧城公堂主要负责审查黄达的账簿，辨别账簿记录的真伪，然后将结论上报实奎炳，因此，此案末尾交代：“经已抄过和兰字，复禀实奎炳知情”，换句话说，公堂方面在记录审理过程和结果后，还将相关审理结果译为荷兰文，以便市政府采用，同时，公堂还向实奎炳禀告具体情况。很明显，在公案簿中使用公元纪年，在实际运作过程中，为与荷兰时间制度进行对接提供了便利。

若是公案簿抄录的文件来自荷印政府，或是涉案华人从事与政府有关的承包业务等，很自然也会使用公元纪年。1850年12月4日，公堂审核了林光琼申请补雷珍兰缺一案，以下是相关记录：

挨实嗹于和（荷兰）1850年11月28日奕字13号寄公堂：“林光琼《口词》一纸，祈酌量，具词详复，原字寄回。”

林光琼年四十六岁，行医卖药，诚惶诚恐入字挨实嗹，恳将所求转奏王上加恩举录事，详明于下：“……二、16年任理默事，并无过失，且和（荷兰）1840年曾贌[口卅]钫；……”

挨实嗹，荷兰文resident，驻扎官，为荷属东印度省级最高行政长官。王上，荷属东印度总督。默事，荷兰文wijkmeester的简略音译，街区负责人。贌，荷兰语pacht的音译，指承包某种商品或行当的税收。[口卅]钫，营业税。1850年，吧城一位雷珍兰退休，林光琼向挨实嗹申请补缺，挨实嗹将其申请书寄到公堂，请公堂提出建议，上文第一段即挨实嗹寄来的信，因来自荷印政府，日期用公元纪年。第二段罗列了林光琼的履历，其中提到他曾承包营业税，因这份履历是需回复给政府的，且承包行为与政府有关，因而也使用了公元纪年。

由于中西日期之间进行换算的日常需要，荷属东印度华人应该很早就产生了对中西对照的通书的需求，上文提到泗水周平维订制的新历书，是一种集清朝历书、孔子年号、西方历书和回历为一体的历书，可惜年代较晚。在此之前荷属东印度华人使用何种历书？它们如何换算中西时间？这些问题留待他日再考。

综合印尼华文铭刻和吧城公案簿的信息，18世纪以来华人复合纪年的使用，是与他们的跨国生存状态密切相关的。从认同的层面看，复合纪年的使用，从侧面体现了华人的多元、混杂的政治/文化认同。从日常生活的层面看，复合纪年的使用，与华人需要经常与荷印政府打交道，需要适应后者的时间制度有关。其结果是，跟民国政府推广阳历之前的中国本土不同，印尼华人可能早在17世纪开始，就不得不面对两种或两种以上（如果算上伊斯兰教）的时间制度，从而置身于二元或多元时间之中。

结 论

通过讨论18世纪以来荷属东印度地区华文铭刻和吧城公案簿中的纪年方式，我们发现荷属东印度华人曾使用过诸多不同的纪年方式，同时，他们还常常使用两种或两种以上纪年组合而成的复合纪年，多种纪年并存和复合纪年的广泛使用，从侧面反映了海外华人社会的复杂性，也体现了他们生存处境的复杂性，荷属东印度华人在这种复杂环境中的纪年实践，为我们理解纪年、政治、文化之间的关系提供了异常丰富的信息，也为解读这些信息提出了难以处理的课题。

这些纪年方式是在不同时期进入荷属东印度华人社会的，它们在这一地区华人社会中的使用，曲折地体现了这些华人的政治/文化认同。清朝覆亡后清朝年号的迅速消失，从侧面反映了这一地区的华人对这个朝廷没有太深的政治认同，而民国纪年的迅速被采用，体现了他们对这个政权的迅速接受。1949年后数十年时间里民国纪年的继续使用，折射出部分印尼华人对这个政权的相对强烈的认同和长时间内对中国大陆政权的疏离。日据时期天皇纪年的使用，可能间接体现了这一短暂的特殊时期某些印尼华人对日本军政当局的表面顺从。孔子纪年的提出及较为广泛、长久的使用，固然与中国本土民族主义的兴起和孔教在印尼的兴起和发展有关，但作为孔子纪年最早的倡导地，荷属东印度和日后的印度尼西亚本身的文化语境，肯定为当地华人的族群想像提供了基本脉络。同是族群符号，黄帝在中国本土取得了一定程度的成功，而在荷属东印度，由于孔子纪年的竞争，黄帝纪年使用者寥寥无几，作为文化认同的表达方式，黄帝纪年始终无法与孔子纪年相抗衡。这是印尼华人文化保守主义的一种表征吗？

多种纪年方式并存和复合纪年的广泛使用，对传统的政治/文化认同理论提出了挑战。面对这种事实，我们很难设想单一的、排他性的认同，也很难设想线性的认同变动趋势。这种多元、混杂的文化存在形态，似乎难以简单纳入从“叶落归根”到“落地生根”的经典模式，因为在“落地生根”的同时，祖籍地的文化认同（包括本文讨论的纪年方式）并未被完全放弃。这种多元时间折射出的多元认同，与峇峇文化的特性有相似之处，但两者之间有何关系，仍有待于日后的讨论。

最后，复合纪年实践本身，也很值得我们注意。在最近的历史编纂学中，一些史学家已着手进行复合纪年的实验，娜塔莉·戴维斯（Natalie Z. Davis）在《骗子游历记》中，就试图以基督教纪年（即公元纪年）加上伊斯兰教纪年的方式，捕捉16世纪一位人物游走于基督教世界和伊斯兰教世界之间的历史经历。尽管本文讨论的荷属东印度华人并非历史学者，也没有从事历史撰述的工作，但他们在日常生活中，已然进行了诸多复合纪年的实践，这本身就是值得注意的一种时间制度的实验。事实上，随着近代早期以来全球化的逐渐展开，不同区域之间的交往日益频密，越来越多的人被卷入多元时间的处境之中，他们是如何应对这种处境，如何建立与此相应的时间制度，我认为是史学家必须面对的一个课题：对这一制度的探讨，不仅有助于我们理解历史上的全球化进程，而且对建构一种多元的、开放式的时间制度也是不无裨益的。

[本文经作者授权发布。原载《全球史评论》第十二辑，中国社会科学出版社，2017年，第152—175页。注释从略。]

刘永华《18世纪以来荷属东印度华人的纪年、认同与多元时间》.pdf