亦礼亦俗
——晚清至民国闽西四保礼生的初步分析
厦门大学历史系 刘永华
[提要]近二十年来，学术界对明清时期民间文化及其与士大夫文化的关系，已经进行不少讨论。这些研究侧重分析了民间习俗﹑信仰与仪式，面向民间的文学类型（如宝卷﹑圣谕广训﹑地方戏等），士大夫对民间文化的“改革”等问题，但是，对于介于民间文化与士大夫文化之间的文化中介﹑中介过程及相应机制，则未给予充分重视。这篇文章希望通过分析晚清至民国时期闽西四保礼生的文本与社会文化实践，初步勾勒出当地的文化中介的基本轮廓。文章分成四个部份。第一部份将回顾学术界对礼生的研究，并介绍礼生的历史。第二部份考察四保礼生的社会文化活动。第三部份介绍礼生的礼仪文本。最后，文章将简评礼生的文化中介功能，并讨论文化中介研究对重构民间文化史和打通士大夫文化与民间文化关系的方法论意义。
[关键词]福建、礼生、乡村礼仪、士大夫文化、文化中介
十年前，施舟人（Kristofer M. Schipper）在一场演讲中指出，尽管学术界已就民间宗教与道教的密切关系进行了不少探讨，但是，“相比之下，民间宗教与儒教（Confucianism）之间同样——甚或更为重要的关系，还没有得到什么讨论”。十年过去了，学界已就此论题展开不少讨论。姜士彬（David Johnson）对晋东南地区“主礼”群体的研究，试图在民间宗教仪式实践中发现儒教的成分。科大卫（David Faure）和刘志伟对明清珠江三角洲社会文化变迁的讨论，说明了以《朱子家礼》为核心的宋明社会伦理与祖先祭祀仪式是如何戏剧性地改变地方文化的。郑振满对明清福建家族与民间宗教的研究，则强调了儒教在乡村推行中遇到的困难与地方社会对国家象征的利用。宋怡明（Michael Szonyi）在考察明清福州地区亲属实践的近作中，讨论了地方社会是如何在儒教亲属话语下灵活处理亲属关系的。这些研究一方面向我们揭示了礼教对民间文化的重要影响，另一方面指出了地方社会在理解和实践礼教上的能动性。但是，礼教是经由何种社会群体/中介与民间信仰发生关联的？这些中介究竟是什么样的社会群体？他们是如何在不同文化传统中起中介作用的？对于这些问题，目前尚无多少正面讨论。
明清时期中国的地域差别相当大，文化中介之职能，各地应由不尽相同的社会群体承担，中介之机制，亦应有相当大的地域差别。本文希望通过分析晚清至民国时期闽西四保礼生的文本与礼仪实践，初步勾勒礼生在当地社会文化生活中扮演的角色，进而提出礼生乃当地文化中介的假设。文章分成四个部分。第一部分回顾学界对礼生的研究，并简单追溯礼生的历史。第二部分考察四保礼生的礼仪实践。第三部分介绍礼生的礼仪文本。最后，文章将简评礼生的文化中介功能，并讨论文化中介研究对民间文化史研究的方法论意义。
一、礼生研究与礼生史
作为仪式专家，礼生见诸不少中国社会文化研究论著。就西文著作而言，在福州传教的Justus Doolittle早在十九世纪中叶就注意到礼生，称之为“礼仪教授”（professors of ceremony）。他介绍说，当地有两种礼生，一种接受政府津贴，另一种则受民间雇佣。Hugh Baker在香港新界地区也发现不少礼生，他称之为“司祭”（ritual officiants），他们谙熟礼仪，在当地祭祖仪式中担任重要角色。景军对甘肃孔氏家族的研究发现，1949年前，当地小学除开设正常课程外，还教授礼生的基本技能，不少学生曾赞相过去的祭孔仪式。他称礼生为“礼仪表演者”（ritual performers）。魏捷兹（James Russell Wilkerson）对台湾澎湖地区的研究提到，当地称为“侍宴”的具有“士大夫风格”的祭祖仪式，也是由礼生表演的。
尽管提及礼生的论著并不见少，但对礼生的正面讨论，才算刚刚起步。以笔者管见，对礼生进行较为系统考察的论著，是台湾学者李丰楙的“礼生与道士”一文。在这篇文章中，李氏讨论了礼生在台湾社会中的地位及礼生与道士的关系。他认为，礼生与道士是1949年前台湾最为重要的两个仪式专家群体。礼生见诸于台湾大多数地区，在王爷崇拜盛行地区尤为普遍。他们参与表演的仪式很多，小至家庭的生命周期仪式，大至涉及整个社区的年节仪式。1949年以前，礼生一般由识文墨、通礼仪的致仕官员、生员和普通文人充任。其参考的礼仪文本除吕子振《家礼大全》、张汝诚《家礼会通》外，尚有手抄“家礼簿”，这些手抄本的内容似与下文所述“祭文本”相近。李氏认为，礼生与道士有四点重要差别。首先，道士的职业相对封闭，其专门知识只通过家庭和师徒关系授受，而礼生向所有谙熟礼仪者开放。其次，礼生在仪式表演中负赞相之责，而道士直接表演仪式。第三，道士的学习期较礼生为长。最后，礼生侧重社会和人伦层面，而道士偏重于人与超自然沟通的层面。正因为如此，他们可以在具体的仪式实践中相辅相成。李氏的文章不仅提供了有关台湾礼生的丰富资料，而且初步区分了礼生与道士的差别，为进一步讨论礼生在民间文化中的角色提供了一个出发点。但是，“家礼簿”主要内容是什么？礼生的知识是如何传授的？它们是在什么历史过程中产生的？礼生在这些过程中究竟起了什么作用？对于这些问题，也许由于篇幅方面的原因，李氏在这篇文章中基本上没有触及。
庄孔韶在《银翅》中，也花了一些笔墨考察闽东乡间的“先生”，并提出相当有趣的看法。庄氏所说的“先生”，“是指通晓儒家礼仪者，他们多才多艺，如会书法，粗通诗词、联语，懂相术，为农人以生辰八字合婚，会阴阳，勘察房屋和坟墓风水，热心于村公共事务”。这些先生除从事日常生计外，还参与民间家庭礼仪、看风水与合婚三个主要活动。这样看来，他们与本文讨论的礼生应该属于同一类人物，只是名称不同而已。庄氏调查的一位先生，活动范围半径达二三十公里，与当地道士活动范围的半径大体相似。庄氏还注意到，先生一方面在乡间传播儒家思想，另一方面又吸收“道士之术”与民间信仰，因此，他称之为“文化与人事之媒介人物”（entrepreneur or broker of culture and human relationship）。可惜的是，庄氏并未交代这些先生在仪式表演中的具体角色，没有交代他们有无礼仪科仪本，也没有追寻他们的历史。
由于目前学界对礼生的历史知之尚少，在转入考察四保地区的礼生之前，有必要先对此略作交代。至于对礼生历史的详细考证，笔者日后将另文专述。要回顾礼生的历史，不可不先交代中国古代礼官的历史。《周礼》春官掌邦礼，秦改奉常，汉初改太常，后代太常之名或有更异，但太常系统成为中央政府不可或缺的一个重要部分，太常寺的长官位列九卿之首。太常的主要职能之一，乃是“每祭祀，前奏其礼仪；及行事，赞天子”，换句话说，就是奏定仪轨和赞相礼仪。这里所谓的“赞”和“相”，都是在礼仪表演中唱礼，引导主祭行礼的意思。从这意义上说，礼生的起源，也许可以追溯到《周礼》春官。
最早提及礼生的文献之一，是东汉末年应劭所著《汉官仪》一书。该书载云：“春三月、秋九月，习乡射礼，礼生皆使太学生。”从这寥寥数字中，殊难推断礼生的职能，只是中间涉及的是乡射礼，礼生的角色，也许不外乎赞相礼仪。另一条早期资料见于《梁书》。据此书记载，刘瑴被任命为知县之前，曾是国子礼生。在这条资料中，礼生的职能也是不甚清楚。当然，从机构本身推测，礼生很可能在释奠仪式中起赞相之责。我们对唐代礼生的情况有比较明确的了解。唐代太常寺下设礼院，又称太常礼院，院中有礼生若干名，礼生由礼院博士直接管理。据长庆二年（822年）太常寺奏，“两院礼生原额三十五人”，说明礼生数量不少。又据唐贞元八年（792年）太常寺奏，“本置礼生，是资赞相。东都既无祠祭，不合虚备阙员”，这明确说明了礼生的具体职能。另有资料提及，当时礼生亦赞相地方官迎候、交代之礼，他们似乎与在傩和丧礼中驱邪的方相氏也有某种关联。再者，唐代盛行各式书仪，礼生是否与它们有关，待考。宋代继续设置礼院，但自北宋康定元年（1040年）始，它丧失了原先半独立性的地位，改由太常寺直接管辖。但礼院是否仍置有礼生，笔者尚未找到证据。在元代王朝礼仪中，礼生主要是作为一种角色，而不是一个职位出现的。据至元十年（1273年）中书吏、礼部、河间路的规定，“本部议得各路礼生，不须剏设，拟合于见设司吏内，不妨委差一名勾当”。礼生在天寿圣节和祭孔仪式中起赞相之责。明洪武初年，曾“命郡县籍民充仪从，及选民生资质详雅者为礼生，遇迎接、诏赦、进贺、表笺及春秋祭祀，则令赞礼供事。”至洪武二十一年，因有“郡县富民夤缘有司，假此为名，影蔽差役，或因以为奸”，命令废除这一制度，“遇迎接、诏赦之类，以儒学生员赞礼，事毕，仍令肄业。仪从则以弓兵、皂隶之徒为之”。明清两代，在官方的释奠、乡饮酒礼、祭社等礼仪活动中，均有礼生的参与，他们一般在礼仪中担任“通赞”、“引赞”等角色，负责准备祭品、赞相仪式、诵读祭文等事务。他们多半是从谙熟礼仪的生员中指派的。此外，清代在曲阜和浙江西安孔庙均委派专职礼生，曲阜共有八十名，西安有四十名。礼生在民间的流变，应该与士大夫礼仪向民间的渗透有密切的关联，不过，由于资料所限，目前对这个过程（尤其是宋元以前的情形）知之甚少。据司马光《书仪》，行婚礼之时，婿、妇双方须自亲朋之谙于礼仪者中指派赞者，“凡婿及妇行礼，皆赞者相导之”。在《家礼》中，礼生的存在几乎是不言而喻的。以冠礼为例。行礼之前，主人须“择朋友贤而有礼者一人”为宾；行礼之时，又“择子弟亲戚习礼者一人为傧”，傧又“自择其子弟亲戚习礼者为赞”。此处虽未使用礼生一词，但宾、傧和赞的职能与礼生是基本相同的。明清时期，民间之礼生见诸于中西文字。明清时期的徽州是个重礼仪的地区，徽人的礼仪被称为“徽礼”。在当地祭祖活动中，礼生扮演相当重要的角色。在较为隆重的祭祀场合，赞相礼仪的礼生有着精细的分工，计有通赞、引赞、司樽、司帛、司祝、司馔、司盥、司过、毛血、散胙、饮福等名目，负责发送告知、安排祭器、雇佣车夫、领唱祭仪、分发胙票、收支做帐等事务。最为隆重的祭祖仪式，同时有42位礼生赞相礼仪。他们一般由举人、监生及其他有功名的士人担任。Doolittle在介绍十九世纪中叶福州民间礼生时说，他们为数众多，是识字阶层，拥有良好的社会关系，颇为当地人所敬重，其工资由雇主支付。在晚清讽刺小说《官场现形记》中，陕西人赵温中举后，合族在祠堂举行祭祖仪式，特请一位礼生赞相礼仪。但由于参加祭祀的乡民不习礼仪，整个仪式过程笑料百出。丁荷生（Kenneth Dean）对十九世纪末福建南安县广泽尊王崇拜的分析，也提到类似于礼生的仪式专家，他们负责赞相广泽尊王的祭祀仪式。在1940年前后的北京，婚礼由礼生（当地称司仪?）引导。在整个仪式过程中，他们“行礼者发布具体指示，把行礼程序念唱出来”，他们可说是“完成整个仪礼的指导者”，“多请亲友中熟谙礼仪的人士担任”。
经过二十世纪种种政治、文化运动，礼生依然存在于不少中国乡村。以四保所在的原汀州府为例。劳格文主编《客家传统社会丛书》第一至十六种所刊田野报告中，共有66篇报告考察了原汀州所属各县城乡的礼仪，其中就有23篇（三分之一强）提及礼生。表一归纳了他们参与仪式的日期、名称及礼生人数等基本情况。
从表一可以看出，礼生几乎见于旧汀州府所属各县。他们参与地方神的祭祀、巡游、神诞庆贺、醮、进香等崇拜活动，在祖先祭祀中也扮演重要角色。他们还赞相婚礼、丧葬、祭龙头等礼仪。
二、礼生与四保的仪式生活
本文考察的四保，是位于旧汀州所属长汀、连城、清流、宁化四县毗邻地区的一个村落群，总共包含七十余个自然村。在清代，这里曾是南中国地区相当重要的一个印刷中心。2001年夏至2002年夏，笔者在当地调查期间，接触到不少礼生及其祭文本，对他们有了初步了解，本文主要内容，即基于本次调查中搜集到的口述及文献资料。
谁是礼生？
假如说礼仪是表演，祭文本是剧本，那么，礼生就是导演。这些礼仪的导演究竟是什么人呢？根据老人回忆，过去要成为礼生，必须有科举功名（如举人、生员），或是官吏，或是监生。一位老礼生指出，一个人成为监生后，假如他不想被别人取笑，想参加一年一度专由斯文参加的酒席，他需要做的头一件事，就是拥有一册祭文本。这不难弄到。他可以通过购买或抄录的方式得到它。他还必须开始学习如何撰写祭文和行礼。因此，学习礼仪似乎成了庶民向士绅转化过程中的必修课。通过学习礼仪，具备功名身份的人，才最终为地方士人所接受，成为他们的一份子。正因为如此，他们的身份转换的过程（庶民→士人），也就是他们成为礼生的过程。从这种意义上说，至少从四保乡民看来，一方面，礼生是一个职业，一种行当，另一方面，更为重要的是，它是士大夫身份认同的一个侧面，每个士大夫同时也是礼生。也就是说，至少可以从两个层面界定礼生：一是作为一种行当的礼生，一是作为角色、训练和认同的礼生。Doolittle提及的一些民间礼生属于第一类，而明清两代官方礼仪中的通赞、引赞等可归入第二类。应该说，这种区分其实也是礼生自己的分类。笔者认识的两位礼生在聊天中提到，有的礼生经常赞相白事，从中赚了不少钱，他们说这些人是以礼生为职业的，真正视礼生为职业的人，在四保乡间是不多见的。
1905年废除科举后，成为礼生的基本条件，是小学毕业（村民多将之等同于生员）。现在，礼生名义上向所有识字者开放。当然，最后仅有少数村民对此表示兴趣或有能力成为礼生。在现代教育的冲击下，礼生的地位已有受下降，有的村落甚至出现礼生后继无人的危险，有的村落的老礼生则开始注意培养下一代的礼生，如在雾阁村，一位礼生有意识地指导两位初中生学习唱礼。
要成为礼生，除具备科举功名等基本条件外，尚须具备若干基本技能。祭文本通常提供了大多数礼仪场合所需祭文的帖式，礼生必须知道如何准确地调整日期、名称等。他还须会写像样的书法。称呼大约是礼生最基本也最困难的基本技能。一个不妥的称呼，不仅让礼生自己丢脸，还足以影响仪式参加者之间的关系。四保一位礼生的手稿，共抄录了近三千种用于不同场合的称呼用语，要熟悉这些用语本身就是很难的事，更不用说将所有用语默记在心了。此外，礼生尚须知道如何使用“官话”唱礼和诵读祭文。不过，对大多数礼生来说，这并非难事。礼生在各种礼仪表演中长大，借用Paul Connerton的说法，礼仪已“体化”（incorporated）为村民自身的一部分。最后，在与旧汀州毗邻的漳平县，礼生的主要职能之一，就是根据死者的生卒时辰和生肖属相，选定大殓、辞世奠、盖棺、出殡、下葬等活动的吉利时刻，推算犯“丧煞”的生肖属相。在华北不少地区，这是阴阳生的基本技能。在四保，尽管有一些礼生知道如何“拣日子”，但是这在礼生中并非普遍现象。
无论从四保普通村民还是从四保礼生的角度看，礼生均区别于当地的其他仪式专家。四保人经常无法分清和尚与道士之间的差别，但是，对于谁是礼生，他们是很清楚的。操办礼仪之时，他们很清楚在哪些场合应该请礼生，哪些场合不必请礼生。同样，礼生也将自身与道士、和尚等区分开来。在与礼生接触的过程中，他们经常在有意无意中强调自身参与的是“礼”，亦即有“士大夫风格”的礼仪，以区别于其他仪式专家。
从传承上看，礼生与道士等仪式专家确有区别。李丰楙认为台湾的礼生是个相对开放的社会群体，这一看法也适用于四保。从笔者所接触礼生的情形来看，子承父“业”者固然有，从本村老人学习做礼生的事例更为普遍，甚至还有向外村老礼生学习的情形。这一方面是由于大多数礼生并非职业性的，礼生群体没有必要对外封闭，另一方面，则是因为做礼生并不需要长期的专门训练，而可以在潜移默化中慢慢习得，因而一个排他性强的群体也难以形成。一般而言，是否传授礼生的知识，更多服从于实际的考虑。每个族、每个房每年都有祭祠、扫墓之举，赞相祭祀的礼生，最好当然以不从外族、外房雇请为佳。因此，培养本族、本房族人做礼生的现象就很普遍。至于这个族人是否非得礼生本身的子弟，并不是十分要紧的事。笔者接触过的许多礼生，其父母本身并非礼生。
在Baker研究的新界上水村，礼生在村民中似乎没有太高的权威，成为礼生类似于培养一种爱好。相比之下，景军研究的孔氏礼生，更受村民的尊敬。在四保，过去礼生也同样受到村民的礼遇，这可在帐本中找到侧面的证明。根据1904年的雾阁邹氏龙川公房祭祖帐本，两名来自本支的礼生应邀前往赞相墓祭。除作为本支成员应得份额外，他们还分得若干米粄和猪肉。同时，只有他们和主祭享有乘坐轿子的优遇。在老礼生的记忆里，坐轿子是很威风的事。在这个例子中，可能因为礼生来自本支子孙，祭祖为其本份之事，他们的服务并无什么酬劳。若是由私人或他族他村所请者，则须支付工资。一位名叫邹琛（假名）的老礼生回忆说，受雇礼生的待遇是相当不错的。抗战期间，他自己曾赞相一个丧礼，共得银元二十元。尽管如此，礼生对他来说至多是个半职业性的工作。
邹琛是笔者在四保调查期间最为熟识的一位老礼生。他生于1917年，六岁入私塾，中间因故辍学。十一岁时入小学，十三岁毕业，时值内战。1935年，红军离开四保后，邹琛在邻村小学找到职位。邹琛做礼生，始于1930年代早期，亦即小学毕业后。他认为，别人之所以请他做礼生，首先是因为他是小学毕业生。对他而言，做礼生是自然而然的事。他一位堂叔是个监生，有册祭文本。他从后者那里借来祭文本，抄录了一份。至于如何赞相礼仪，他认为是从观摩其他礼生的表演中习得的。1938年，邹琛参加县录用收税员的资格考试，他通过考试，在附近乡镇担任收税员至1943年，此后他辞去职务，回四保乡公所任职。邹琛指出，这段经历对他很重要。从村民的眼中，收税员是个不小的职位。村民请他做礼生，可能不仅因为他是小学毕业生，而且因为他的这个职位。1944年，邹琛离开乡公所，开布店一间。1947年，他加入国民党，很快担任本区党部头目。这个“历史污点”，让他在1949年后倍受磨难，他成了“反革命”。只是到1978年后，他才恢复了正常生活。此后，在乡村传统复兴过程中，他发挥了重要作用。在他主持和参与下，所属宗族的祠堂、族谱及礼仪均相继恢复。村民重新邀请他赞相礼仪，他成为附近乡村最有名气的礼生之一。
礼仪结构
四保礼生赞相礼仪，根据的是当地流行的仪轨。大体说来，这些程式分成两种：四位礼生赞相的礼仪和两位礼生赞相的礼仪。前者用于比较重要的礼仪场合，如当地最重要的地方神邹公的祭祀和开基祖的祭祀等。后者则用于祭祀小神及近祖、婚礼、丧礼、祭龙头等。不过，两者的仪轨大致相同。根据各自的角色，这四位礼生分别被称为通赞、引赞、亚赞和读赞（或作读祝）。行礼之时，通赞左上角，引赞立于左下角，亚赞立于右上角，读赞立于右下角，主祭及陪祭则立于引赞与读赞的中间偏下。
四位礼生当中，通赞最为重要，他引导整个礼仪过程。其余三人均是他的助手。引赞与亚赞在礼仪中的职责相当，负责辅助通赞唱礼，只是前者稍为重要。读赞最重要的职责是诵读祭文。根据四保地区流行的一个仪轨，通赞唱礼十二次，引赞九次，读赞八次，并诵读祭文一次，亚赞六次。为了解这个仪式的结构，特将此仪轨抄录如下。
左上通赞左下引赞
右上亚赞右下读祝祭神圣不用献牲
[通唱]起鼓、再鼓、三鼓；鸣钟 奏乐，主祭绅士就位。参神。跪。扣首、扣首、三扣首。
[亚赞唱]兴。
[通唱]跪。扣首、扣首、六扣首。
[亚赞唱]兴。
[通唱]跪。扣首、扣首、九扣首。
[亚赞唱]兴。
[通唱]诣神座前上香。
[引唱]主祭绅士诣神座前上香。跪。上香。献爵。降神。酎酒。献帛。读祭文。[伏俯读祝完唱]兴。
[引赞唱]复位。跪。扣首、扣首、三扣首。
[读唱]兴。
[通唱]行初献礼。
[引唱]主祭绅士诣神座前行初献礼。跪。初献酒、献牲、献汤、献馔。扣首。
[读唱]兴。
[引唱]复位。跪。扣首、扣首、三扣首。
[读唱]兴。
[通唱]行再献礼。
[引唱]主祭绅士诣神座前行再献礼。跪。再献酒、献牲、献汤、献馔。扣首。
[读唱]兴。
[引唱]复位。跪。扣首、扣首、三扣首。
[读唱]兴。
[通唱]行三献礼。
[引唱]主祭绅士诣神座前行三献礼。跪。三献酒、献牲、献汤、献馔。扣首。
[读唱]兴。
[引唱]复位。跪。扣首、扣首、三扣首。
[读唱]兴。
[通唱]行侑食礼。
[引唱]主祭绅士诣神座前行侑食礼。跪。侑食。举瓶酌酒。献羹、献饭、献茶、献果。扣首
[读唱]兴。
[通唱]捧爵望燎焚文奠帛。复位。辞神。跪。扣首、扣首、三扣首。
[亚唱]兴。
[通唱]跪。扣首、扣首、六扣首。
[亚唱]兴。
[通唱]跪。扣首、扣首、九扣首。
[亚唱]兴。
[通唱]平身。礼成。
根据上文提到的仪轨，礼仪过程共分成七个部分：上香礼、初献礼、亚献礼、三献礼、侑食礼、送神和焚祝文（参见表二）。先由主祭烧香，代表社区请神，读赞诵读祭文，说明该礼仪的目的及涉及的社区。第二至第四部分的主要任务，是由主祭将供品献给神明或祖先。第五部分的目的是敦请神明或祖先品尝供品。此后送神。礼仪的最后一部分是将祭文烧化。这些部分是由主祭的叩拜分开的。参神和辞神在整个仪式中比较重要，均行三跪九叩礼，而献祭则行一跪三叩礼。在整个礼仪中，主祭须跪拜十五次，叩头三十四次。
将上述礼仪结构与《洪武礼制》所载礼仪相比，发现两者在结构上相当接近。试以《洪武礼制》所载祭孔仪式与祭社仪式为例。祭孔活动于每年二月、八月第一个丁日在孔庙举行。参加礼仪的有礼生两位、主祭一位（通常由知县担任）及陪祭（通常由教谕等担任）若干位。祭仪分作八部分：迎神、初献、亚献、终献、饮福受胙、徹馔、送神与焚祝帛。祭社活动于每年二月、八月第一个戊日在邑社稷坛前举行，亦由一位主祭和两位礼生参与。结构与祭孔礼仪相同。不难看出，除了一些细节的差别外，四保仪轨与祭孔、祭社仪式相当接近。这并不难理解。礼生通常由拥有科举功名、官吏和监生等充任，他们中不少人曾参加官方祭祀，对其程式自然是耳熟能详。再者，四保为清代的一个印刷中心，当地出版的书籍中，有些对官方祭祀有详细的描述。因此，四保仪轨很可能是对王朝礼仪的复制，而礼生则是沟通王朝礼制与乡村礼仪的中介。不过，这种复制是有限度的，从下文对祭文本的分析看来，它并不排除礼生去借用其他仪式传统的礼仪。
在四保仪轨中，主祭与礼生的关系颇值注意。施舟人与丁荷生指出，道教礼仪为民间宗教提供了统一的仪式框架，道士是社区和超自然之间的中介。而Robert Hymes的近著则认为，在道教的“官僚性模式”（bureaucratic model）亦即以道士为中介的模式之外，尚有村民与超自然之间直接打交道的“私人性模式”（personal model）。四保礼生的礼仪显示的，则是与上述两种都不尽相同的方式。在四保礼生的礼仪中，一方面，与施舟人与丁荷生提出的模式不同，四保村民与超自然世界的沟通，是由主祭也就是社区代表进行的，并不以礼生为中介。另一方面，这种沟通是在礼生的引导下进行的，礼生的仪轨提供了引导的具体程式，这些程式具有相当浓厚的官僚制度的色彩。它并不是Hymes所说的世俗与神圣之间的直接交流。毋宁说，这种沟通是与上述两种模式都不尽相同的一种方式。
礼生与四保乡村礼仪
为了解礼生在四保社会文化中的地位，这里还需对四保的主要礼仪及礼生在其中的地位作一交代。四保的主要礼仪计有以下几种。
一、祖先祭祀。祖先祭祀一般于重要节庆及特殊场合在家户神龛、祠堂、祖墓举行。家户神龛多立于厅堂内，上奉近祖照片及书有“某某始祖一脉裔孙”的纸制神主牌。村民多于新年、清明、端午、七月半、中秋、重阳等重要节日及每月初一、十五烧香、设供。农历十二月廿四或廿五至次年元宵，村民在厅堂或祠堂内悬挂祖先画像。祠堂祭祖，一般在新年、清明和中秋举行。在家户神龛与祠堂之间，又有所谓的“众厅”（类似于闽南的祖厝），也是祭祖活动经常发生的所在。墓祭在祖墓进行，涉及的群体小至家庭，大至高等宗族。家祭和涉及少数家庭的墓祭，一般没有礼生参与，而祠堂的祭祀活动和大规模的墓祭则需要礼生赞相祭仪。
二、地方神祭祀。地方神祭祀主要于节庆和当地人所谓的“会期”在寺庙举行。在前一种场合，一些村民各自至寺庙烧香、设供，基本上是个体行为，一般没有礼生的参与。后者主要发生于庆祝邹公、天后、关帝等神明的神诞或举行醮仪之时，村民除设供外，过去还多请戏班演出。1949年以前，邀请礼生和香花和尚参与是常态（直接证据就是下文讨论的祭文本中保存的大量用于地方神祭祀的祭文），偶尔也请道士参加。上世纪八十年代以来，这一活动基本上转由道士控制，而礼生与僧人基本上退出当地的地方神祭祀活动。笔者在四保调查期间，礼生参加地方神祭祀活动的场合仅见一次。从《客家传统社会丛书》所刊田野报告来看，在地方神崇拜活动中，礼生最主要的职能便是祭祀，亦即在主祭的配合下，引导或表演请神、读祝、献祭、送神等仪式（详见后）。而道士的主要职能，在于表演道教的斋醮科仪，目的是重建宇宙及更新社区秩序。
三、人生礼仪。人生礼仪包括满月、婚礼、祝寿、丧礼、葬礼等。婴儿出生满一个月，例由家长设宴招待亲朋，此即满月酒。满月酒一般不请礼生。婚礼包括出门、拜堂等礼仪，过去通常不请礼生，现在，拜堂多请一位礼生赞相。祝寿一般在老人年满五十岁后举行，十年一次。有些祝寿请礼生。至于丧葬礼仪，1949年前，中人之家及下户不请礼生，富户则请礼生、和尚和道士表演仪式。现在，丧葬礼仪通常均有礼生和道士的参与。礼生在丧葬礼仪中的角色，与道士或僧人形成明显的对比。礼生最为重要的职能，是理顺前来祭奠的亲朋与死者的关系，引导他们对死者的祭奠仪式。而道士或僧人在其中最重要的职能，一则在于消减死亡污染，二则在于帮助死者灵魂的超生。
四、乡约礼仪。自明中叶至民国初年，许多四保乡村都有行乡约之举。乡约组织涉及礼拜圣谕牌、燕礼等礼仪活动。尽管现在已无从考证礼生在其中的具体角色，但礼生的参与是不容置疑的。
五、其他。每年元宵前后，四保各族组织抬花灯活动，之前须行祭龙头仪式，祭祀活动都邀请礼生赞相。同时，当地还有所谓“拔龙”仪式，每年或每隔数年在正月或二月举行，目的在于更新村落与后龙山的关系，拔龙前的祭龙头仪式，也请礼生。另外，从下文对祭文本的分析看来，礼生还参与驱虎、驱虫、驱疫、祭谱、祭龙灯和上梁等礼仪活动。
此外，从祭文本收集的一些契约看来，有些礼生还涉足土地买卖、典当、分家、立嗣等活动。不过，礼生参与这些活动，主要不是因为他们的礼生身份，而很可能是因为他们的其他社会身份，也就是说，以前的礼生一般是由拥有科举功名者担任的，他们本身已在乡村社会经济生活中拥有一席之地。总之，在四保的乡村礼仪中，最为重要的过关礼仪（rites of passage），或由礼生单独赞相，或由礼生与其他仪式专家共同表演。
在四保调查期间，笔者总共观察到五次由礼生赞相的礼仪表演，这些礼仪表演涉及对地方神/祖先的祭祀、龙头祭祀、拜堂和丧礼等。因篇幅所限，这里无法一一介绍这些礼仪的具体情形。这里仅介绍礼生对邹公的祭祀活动，以使读者对礼生的礼仪有具体的了解。邹公是四保地区最为重要的地方神之一，同时又是当地大姓邹氏的始祖。每年春节期间，邹氏聚居的雾阁、双泉和上保三村，依次举行祭祀邹公的活动。活动是在上保的邹公庙内进行的。邹公庙有邹公雕像一座。2001年春节期间，神像为一个流浪汉焚毁。此后不久，三村倡首族人捐款重雕神像，募足款子后，即雇请一长汀雕匠开雕神像。这一工作在2001年8月初完成。神像运回四保后，举行了开光仪式，笔者所观察的礼生礼仪，就是神像开光之后在邹公庙举行的祭祀礼仪。
神像是在8月11日运回四保的。当晚十一点，由雕匠在上保水口处举行长达半小时的开光仪式。仪式结束后，神像抬入邹公庙内，放归原位后，在庙内杀猪一头。至8月12日凌晨三点左右，猪已清理干净，乡民将猪头、鱼、干鱿鱼、鸡、米糕和酒等供品一道摆放在香桌上。三点五十分，祭祀开始，由雾阁、双泉、上保依次举行祭礼。雾阁的祭祀礼仪由四位礼生赞相，通赞、引赞立于庙左，亚赞和读赞立于庙右。主祭两位，面向神像立于香桌之前。雾阁邹氏有两大房，主祭两人即分别由两房指派，四位礼生当中，通赞和亚赞来自一房，引赞和读赞来自另一房。祭祀礼仪全过程均由十位乐师组成的乐队伴奏，他们都是由邹氏雇请的。乐队有三人演奏二胡，三人敲锣，两人吹笛子，一人击铙，一人击鼓。三村祭祀表演总共花了大约半个小时。
祭祀礼仪本身是根据上文介绍的仪轨进行表演的。先由通赞唱击鼓、鸣钟、奏乐，开始祭祀，然后引导主祭就位参神，行三跪九叩礼。随后由主祭上香迎神，读赞至神像前跪读祭文。雾阁邹氏的祭文是由上文提及的邹琛所作，其文本格式是：
维
公元二○○一年岁次辛巳六月朔××越祭日××主祭裔孙日升、光春等谨以香帛牲醴刚鬣茶果庶品之仪昭告于
敕封昭仁显烈威济广佑圣王太祖应龙邹公、昭德崇懿孚惠佑助圣妃陈、叶、李氏夫人之神位前跪而告曰
恭维
太祖
状元宰辅爵封公卅载宦途惠政平
除暴安良伸正气举贤抑佞树雄风
在朝在野皆为国或说或行总尽忠
经济文章垂不朽名标青史德声隆
征金保土铁心肠护国显灵英烈扬
广佑圣王皇帝敕宏施恩泽庶民康
欣逢诞日虔诚祭伏乞祖魂来格尝
庇荫后昆长发达文明富裕永荣昌
谨告
读毕，主祭至神像前行初献、再献和三献礼。每献之前，均行一跪三叩礼。行献礼之时，由亚赞将各供品依次递给主祭，主祭再将它们献给神明。接着行一跪三叩礼，然后行侑食礼。礼毕，焚化祭文，辞神。主祭行三跪九叩礼后，通赞唱“平身，礼成”，最后结束了祭祀。
在整个祭祀过程中，除了读赞外，所有礼生均站在固定的位置唱礼。而主祭则必须频繁地在神像前和香桌前来回走动。他们要到盥洗处洗手，至香桌前上香，行三献礼、侑食礼等。读赞也必须到香桌前读祭文。礼生赞相礼仪，一般称作“唱礼”。唱礼和读祭文时，使用带浓重四保腔的官话，这已在上文提及。他们说话时使用的腔调，介于说和唱之间。四位礼生都穿着中山装。
三、祭文本
施舟人指出，在道教礼仪中，书写文字扮演十分重要的角色，同样，在礼生礼仪中，书写文字也十分关键。在所有的礼生礼仪中，撰写、诵读和焚烧祭文几乎都是不可或缺的部分。这将礼生区别于巫师。礼生最为重要的科仪本，就是这些祭文的集子，当地一般称为“祭文本”。其形式类似于台湾的“家礼簿”、香港新界的“礼仪便书”和山西上党等地发现的古赛写卷。在历史渊源上，它们也许和唐宋时期的“书仪”有一定关系。
六种祭文本
笔者在四保调查期间，共收集到六种祭文本和一种称呼手册，其中六种比较完整。这六种祭文本，分别搜集于今连城县四堡乡雾阁村、上枧村和马屋村，笔者根据搜集地点，将它们分别命名为文本A、文本B、文本C、文本D、文本E和文本F，并将其主要情况，根据祭文本原有顺序归纳为表三。这些文本中，除文本F的收藏情形不详外，文本A、文本B和文本D目前由老礼生收藏，他们从事仪式活动时，还每每参考这些祭文本。而文本C和文本E分别由两位小学老师收藏，其中文本C的收藏者曾任小学校长，并曾在重要礼仪场合担任礼生之职。而文本E现收藏者的祖父，是位监生。因此，这些祭文本基本上还是活文本，继续在当地仪式实践中发挥作用。
从表中可以看出，这些文本总共收录有文件1767件。其中有关地方神崇拜的祭文，共收录有317篇。当然，这些祭文所对应的神明的数量要少得多，因为不少神明经常有四五篇以上的祭文。以文本B、C和D所收祭文为例，祭文最多的四个神明依次是关帝（41篇）、社公（23篇）、邹公（21篇）和天后（21篇）。这些祭文说明，礼生曾经在地方神祭祀中发挥重要作用。其次，对祖先的祭祀，一直是礼生参与、赞相的最为重要的仪式。上述文本中，此类文件达393种。再次，祭文本中包括的人生礼仪主要是婚礼、祝寿、丧礼和葬礼。其中以丧礼和葬礼最为重要，五种祭文本光是此类文件就收录了910件，其数量大大超出地方神祭文和祖先祭文的总和。不过，这并不表示此类礼仪更重要，而是因为丧葬礼仪涉及的社会关系极为复杂，而每篇祭文往往只适用于其中一种关系。第四，如上所述，礼生可能也在乡约活动中赞相礼仪，因此，在文本D发现乡约相关文件10件。第五，祭文本中还收录了不少驱虎、驱虫和驱疫的祭文、族谱祭文、龙灯祭文、厅堂祭文、上梁祭文等，说明礼生还参与了驱虎、驱虫、驱疫、祭谱、祭龙灯和上梁等仪式活动。最后，虽说祭文本就其名称来说，只以收录祭文为限，但实际上并不尽然。有的祭文本中收录了契约、分关等文件。不少祭文本还收录了祭祀的仪注，如祭文本A和B都将仪注放在祭文之前。
祭文本的来源
祭文本所收祭文是从何而来的？经仔细比较，笔者发现，有些祭文与地方志所载祭文完全一样。如文本A收有一篇天后祭文，内容如下：
惟神菩萨化身，至圣至诚。主宰四渎，统御百灵。海不扬波，浪静风平，舟航稳载， 悉仗慈仁。奉旨崇祀，永享尝烝。兹届仲春秋，敬洁豆馨，希神庇佑，海晏河清。尚飨。
这篇祭文，与光绪《长汀县志》所载天后祭文一字不差。同时，文本C与文本D中收有祭关帝三代的祝文，内容是：
惟帝公灵源积庆，世泽贻麻（庥）。善则归宗，宜享尊崇之报；德能昌后，笃生神武之英。列上公之封爵，锡命攸（优）隆；合三世以笔殿，典章明备。恭逢佳辰，祗事荐馨。尚享。
而光绪《长汀县志》所载祭关帝三代祝文是：
惟公世泽贻庥，灵源积庆。德能昌后，笃生神武之英；善则归宗，宜享尊崇之报。列上公之封爵，锡命优隆；合三世以肇禋，典章明备。恭逢諏吉，祗事荐馨。尚飨。
两篇祝文除句子顺序略有颠倒及个别字词不同外，几乎完全相同。这表明，四保礼生在撰写祭文时，曾参考官方文献。有趣的是，这位礼生在抄录过程中，抄错了好几处，如误将“庥”抄成“麻”，将“肇禋”抄成“笔殿”，致使文句不通。这从侧面说明礼生的古文修养并不高。
当然，官方文献并不是祭文本的唯一来源。相当一部分的祭文，无疑是四保礼生自己撰写的。许多直接写明是给某某祖先的祭文，数列了各该祖先的功绩，应该是礼生为祭祀这一祖先撰写的。有的祭文则明确注明祭文作者。比如，文本F中“祭弟嫂文”注明系“克雍（邹希冉，元暄之侄）造”，“祭叔婶文”系“元暄（邹际虞，1795-1857）造”，“祭母哀章”系“江翰题”。上文提及的邹琛，也曾作过一些祭文。
还有些祭文本内容是从四保之外的地方抄录而来。笔者曾收集到一种祭文本，是雾阁一位晚清生员邹联辉的遗物。邹联辉（1838-1911），字德彰，号璞山，曾主持雾阁上祠四修《邹氏族谱》。他在一份礼生的仪轨之上批注云：“此汀城及各乡仪注式，与吾乡稍异。兹录之以备参考。”这说明，作者抄录这篇仪注时，曾参考汀州府城和长汀县各乡的仪注。马屋的一位礼生，是位退休小学教师，他抄录的祭文本，有的是从本村其他礼生处抄录，有的则是从他曾任教过的本县罗坊乡礼生处转抄而来。
有些祭文，则可能是从四保或其他地区出版的书籍中辗转抄录的。四保作为一个印刷和出版中心，曾刊行了不少礼仪书籍，礼生在从事礼仪活动时，很自然会注意到这些书籍。比如，上文提到的称呼用语手册，即抄录自四保刊行的一本名为《彙纂家禮帖式集要》的礼仪手册。文本D所收“伏喪重喪三喪日便覽”和“初喪出葬禮重喪法”这两种文件，也来自此书。文本D所收的乡约禁条“禁田禾”（A），与明末刊陆培编日用百科全书《云锦书笺》所收“田禾禁约”（B）十分相似，兹将两文抄录于下：
[A] 立禁字人上保约某等为严禁田禾事。窃见国以农为本，民以食为天。故及时耕种，栽布禾苗，输纳朝廷粮税，供养父母妻子。终岁勤苦，所系一家性命攸关。近有无耻之徒，罔知耕稼之艰难，徒徇一己之私欲。或纵牛羊残踏，或放鸡鹅噪食。遍地荒芜，举目惨伤。今会乡众歃血立盟，尽行禁止。且居民人等，务宜体谅遵守。各家俱要严固拦匣，毋得仍跟前弊。同盟之人，逐一轮次早夜巡察。不拘何人田地，若遇牛羊鸡鹅等畜践食禾苗，即时拿获，会众赔偿。倘有恃强不服者，必鸣于官府；阿纵不举者，连坐以问罪。使物不滋害，人得安生；庶粮有所出，家口有赖矣。特禁。
[B] 立禁约人某等为严禁田禾事。窃见国以农为本，民以食为天。故及时耕种，栽布禾苗，输纳朝廷粮税，供飠害父母妻子。终岁勤苦，所系一家性命攸关。近有无耻人等，罔知稼穑之艰难，徒狗（狥）一己之私欲。或纵牛马践踏，或放鸡鹅噪食。遍地荒芜，举目惨伤。特会乡众歃血立盟，尽行禁止。凡居民人等，务宜体谅遵守。各家俱要严固欄匣，毋得仍蹈前弊。同盟之人，逐一轮次早夜巡察。不拘何人田地，若遇牛羊鸡鹅等畜践食禾苗，即时拿获，会众赔偿。倘有恃强不服者，必鸣于官府；阿纵不举者，连坐以同罪。使物不滋害，人得安生；钱粮有所出办，举家有所倚靠赖矣。特禁。
这说明两者之间存在密切的关系。
另一种可能性是，礼生也参考了当地其他礼仪专家的科仪本。1949年以前，四保地区属于汀南闾山派和汀北普庵派影响范围的缓冲地带。当地的礼生丝毫不受它们的影响是很难想象的。文本D收录有一份“动土符”，其内容如下：
吾奉普庵敕令，動起金、木、水、火、土罡。天無忌。地無忌。人無忌。日月無忌。四時無忌。年無忌。月無忌。日無忌。時刻無忌。諸然[煞]無忌。萬事大吉大利。
符中“普庵”即普庵派祖师。这一符咒，很可能就来自于普庵派文献，这不仅是因为符中出现了“普庵”两字，而且还在于它和该派仪式专家目前所用符咒比较相似。同时，四保祭文本中收有驱虎、驱虫、驱疫等祭文，与这些祭文相关的仪式，属于闽西南闾山派道士的“小法”范围。因此，这部分仪式很可能是礼生从道士那里借用来的。另外，从目前的材料看来，闽西南的礼生似乎与风水先生有着密切的关联，他们尤其在办理丧葬礼仪中多有合作，祭文本中有一部分相关祭文涉及风水信仰，这也许是礼生接受风水先生影响的具体例证。而庄孔韶调查的闽东乡间的那位先生，看风水是其最主要活动之一。这些现象不足为奇。在赣西的万安县，礼生称自己的学问为“道学”，内容包括敬菩萨、做福、点主、择吉日及画符治病等活动。这里面有的属于道教的（如做福、画符），有的是属于风水的（如安门、看屋基、迁脚等）。在这里，礼生、道士、风水先生三个角色集于一人之身。当然，礼生的礼仪传统与其他仪式传统之间的关系十分复杂，两者相互影响的历史更是目前资料所无法完成理清的问题，对这些问题的进一步探讨，还有待于日后更为细致的调查和文献分析。
总之，对祭文本的分析表明，它们不是对官方宗教相关文献的简单复制，因为其中包含的内容，比官方宗教所能提供的东西更为丰富、复杂。同时，它们也表明，礼生所涉及的礼仪，虽说具有“士大夫风格”，但很难一概归因于“儒家的”或“士大夫”的礼仪，相反，它们是所谓“儒家的”或“士大夫”礼仪和其他礼仪传统的混合体（hybrid）。
四、余论：礼生的文化中介功能
历史学家对重构民间文化史的困难，大都有比较清醒的认识。美国学者David Hall称民间文化史学家是在追寻“善于躲避的猎物”，相信许多学者也有同感。对民间文化史的研究，多注意在具体讨论中联系上层文化，根本原因不仅在于，在类似于传统中国这样的乡民社会中，乡民的传统不可避免地深受“大传统”的浸染；更为重要的是，民间文化实践者对自身的“主位的”（emic）描述，历史并没有留下多少记载；现有文献大都是来自于地方精英、神职人员和上层社会的“客位的”（etic）观察。因此，讨论民间文化，离不开对民间文化与制度性宗教和上层文化之间关系的总体把握。笔者认为，对沟通民间文化、制度性宗教与上层文化之间的文化中介的讨论，不仅有助于深化对民间文化的理解，而且可为理解文化变迁提供重要线索。
“中介”（mediators）一词，本是由研究欧洲近代早期民间文化的英国文化史学家Peter Burke提出的。在他眼中，中介是历史学家重构民间文化史的主要障碍。正因为中介在有意无意中扭曲了民间文化，重构民间文化史的工作，才不得不以“迂回”的方式进行。其实，对中介的认识，大可不必如此悲观。作为历史事实，文化中介应成为史学家理解过去文化机制的一个重要主题，成为把握民间文化及民间文化与其他强势文化传统关系的一个关键的起点，成为克服对文化传统简单化处理（大传统与小传统，精英文化/士大夫文化与民间文化）的重要角度。对文化中介的正面分析，还有助于充分认识历史文本在权力网络中的位置，警惕文本中的“大叙事”修辞。当然，由于中介并非同质性很强的一个群体，因此，应该动态地把握中介及中介过程（mediation），将之视为不同习惯、不同传统与不同文化相互较量的一个舞台。
在分析明清时期士大夫文化与地方文化、官方宗教与民间宗教的关系时，也存在文化中介的问题。以往研究已揭示了士大夫文化影响地方文化的几个途径：士大夫的大力推介、里社崇拜、阴阳生/主礼的乡村礼仪活动等。本文对四保礼生的礼仪及祭文本的考察，则显示礼生很可能是沟通士大夫文化与地方文化、王朝礼制与乡村习俗之间的文化中介。尽管由于资料的限制，这一推断无法得到正面证实，但是，应该注意到，礼生的礼仪体系与王朝礼制有着十分密切的关系，这不仅表现在礼生仪轨与王朝祭祀仪式在结构上的同构性，而且体现在不少祭文直接或间接来源于官方文献，同时，礼生主要认同于“礼”，而不是其他的仪式传统。正因为如此，笔者认为上述推断是合乎逻辑的。发人深思的是，明人丘浚（1420-1495）针对明中叶佛、道大行其道的现象，建议依托礼生推行礼教，以行移风易俗之效：
礼废之后，人家一切用佛、道二教。乡里中求其知礼者盖鲜。必欲古礼之行，必须朝廷为之主，行下有司，令每乡选子弟之谨敏者一人，遣赴学校，依礼演习，散归乡社，俾其自择社学子弟以为礼生。凡遇人家有丧葬事，使掌其礼。如此，则圣朝礼教行于天下，而异端自息矣。
这个建议当然并未付诸实践，但是，Doolittle笔下及本文考察的民间礼生，却自下而上地模仿王朝及士大夫礼仪，从而在实际上实践了丘浚的建议。至于这个中介过程——也就是民间对王朝及士大夫礼仪的模仿及地方文化相应的反应——是如何展开的，这个问题已超出本文的考察范围，容笔者日后撰文专述。
当然，这里讨论的礼生与丘浚所设想的礼生是有很大差别的。丘浚的立意在于依托礼生消解佛道在乡村的影响力，而民间礼生却常常与佛道出现在同一个仪式场合，共同为雇佣他们的东家服务，他们一方面模仿王朝及士大夫礼制，另一方面，他们又是地方文化的参与和实践者。由于礼生服务的对象是本地人及其超自然世界，他们对不同礼仪传统尤其是王朝礼制的模仿，实际上是一种“挪用”（appropriation）。以地方神为例，从长时段看，不少神明是从外界传入的。但从某一时段看，礼生面对的只是一些特定的神明。与这些地方神有关者，他们可采取“拿来主义”。无关者，他们可置之不理。礼生的文化中介功能，正反映在这种取舍之间。庄孔韶认为“乡村先生既是当代乡村儒者，又是民俗和信仰杂家（偏于道教渊源）”，这话只要稍作修改，便可适用于四保礼生。从这种意义上说，礼生不是原教旨主义者（fundamentalists），他们虽然认同于王朝礼制，但对不同礼仪传统采取兼收并蓄的而不是排斥的态度。之所以如此，很可能是因为礼生的主体是监生，而四保监生的主体是商人尤其是书商，他们对王朝礼制与儒教的认识，应与Carlo Ginzburg笔下的Menocchio对《圣经》的理解相似，都流于粗浅的层面。
礼生中介过程中不同礼仪传统“杂交”（hybridization）的过程，为挑战儒教的“大叙事”提供了一个重要契机。在这一过程中观察到的，主要不是礼教如何征服民间文化，而是不同礼仪传统如何相互影响、相互结合。它让上层文化与民间文化的界分不再稳定，从而有助于解构儒教的“大叙事”。当然，解构这个“大叙事”是项艰巨的学术任务，笔者希望本文对四保礼生的分析，为这一任务提供了一个起点。
（原载《历史人类学学刊》第二卷第二期，2004年10月，第53—82页。注释从略。）
