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李仁淵_在田野中找歷史:三十年來的中國華南社會史研究與人類學
  发布时间: 2018-06-30   信息员:   浏览次数: 124

在田野中找歷史:

三十年來的中國華南社會史研究與人類學

中央研究院歷史語言研究所  李仁淵

摘要近年來中國明清史研究的重要發展之一是強調從基層社會出發、重視田野實察與地方文獻的地方社會史研究。這樣的研究取向可以追溯到八零年代受西方社會科學訓練的學者與中國本地的歷史學者從華南開始的合作,也因此這樣的研究取向常被標誌為「華南學派」或「歷史人類學」。這些華南社會的研究者,與同時期的社會科學研究者一樣,同樣面臨如何在時間的向度底下處理社會結構的問題;所不同的是華南研究者所研究的對象是受久遠歷史影響更深刻、也與國家制度有更長久之互動經驗的基層社會。本文梳理三十年來從華南研究出發之明清社會史研究所討論的核心議題,包括基層社會結構的歷史過程,特別是制度與禮儀的地方實踐在其中扮演的角色。並與同時期西方人類學界對於歷史過程、歷史心性與歷史書寫的討論相比較。

關鍵字:歷史人類學、華南研究、中國史、結構過程、中國鄉村社會


前言

過去不只存在過去的文字紀錄當中,也在今日的建築、物件與地景中留存,而觀察它們幫助歷史學者重建脈絡。因此歷史人類學者應該同時有在田野與檔案館的工作經驗。此間無捷徑。(Cohn 1980: 221

近三十年來中國明清史研究的重要進展之一是從基層民眾的觀點細緻考察地方社會,突破以往官方或鄉紳統治的單一模式,展現基層社會組織的多元變貌。為了親近基層行動者的觀點,這些研究除了以往常用的史料之外,更著重實地田野考察與對地方文獻的發掘與運用。由於這樣的研究趨向開始於中國南方村落,因此被標誌為「華南學派」;而在研究方法與分析概念上受到人類學的啟發,而又稱為「歷史人類學」。這篇文章的目的不在論辯這些中國基層社會的歷史研究是不是人類學。是否有所謂本真的人類學、學科界線如何嚴明區劃等爭論對學術知識生產的價值有限;而各學科隨著研究焦點改變,持續調整其研究方法與分析架構,並與其他學科借鑒,無論在歷史學或人類學都是自然的趨勢。重點不在是「誰的」方法,而是這樣的方法是否助於探索其學科基本關懷所欲解決的問題。因此本文的目標主要在回顧此趨勢三十年來的發展、梳理其要點,並討論其在學科方法上對歷史學與人類學的意義。

華南研究與歷史人類學的發展背景

重視田野調查與地方文獻,具有跨學科特色的中國基層社會歷史研究之所以從華南開始有它的地緣因素。儘管我們可以以1988年在香港組成的華南地域社會研討會,或是19911993年由陳其南、蕭鳳霞、科大衛(David Faure)等在香港中文大學主持的「華南地域社會和國家意識形態比較研究」計畫作為華南研究的重要標的,包括廣東、福建、臺灣、香港在內的華南區域從上個世紀以來一直是人類學等各種人文社會學科的實驗場。2014年的一場論壇中,劉志偉追溯華南研究的四個學術淵源:1920年代開始的中國民俗學運動、中國社會經濟史研究的傳統、中國的人類學研究、戰後西方學術背景下的中國研究(劉志偉2016;趙世瑜、申斌 2015)。這四個源頭都與華南深淺不一的關聯。

鼓吹實地考察、收集民間資料的民俗學活動雖然從北京開始,然而1926年「318事變」後北洋政府搜捕異議人士,大量學者南下,讓民俗運動的重心轉移到南方。隨著1926年廈門大學國學研究院、1927年中山大學語言歷史科學研究所的成立,顧頡剛、容肇祖等人在華南開啟了民俗學研究的基底。廈門與廣州先後成立「風俗調查會」與「民俗學會」,而民俗學會不但在福州、汕頭、杭州等地成立分會,更出版《民俗》、《民俗學叢書》等影響深遠的期刊與專書(趙世瑜1999;王傳201226-30)。同時,1926年畢業於廈門大學後赴菲律賓大學學習人類學的林惠祥,與參加中山大學西南民族調查後赴法取得民族學博士學位的楊成志,則分別在廈門大學與中山大學奠定人類學研究的傳統。

民俗運動「站在民眾的立場上來認識民眾」、「打破聖賢為中心的歷史,建設全民眾的歷史」(《民俗發刊詞》1928)的精神可與後來的華南研究遙相呼應,此二十世紀上半的風潮及廈大、中大的人類學傳統影響了80年代以來之華南研究。另一項本土來源,即中國社會經濟史的研究傳統,則以師承關係與其後的華南研究有更緊密的關聯。陳春聲為2006年開始出刊之「歷史·田野叢書」所寫、猶如指導方針的總序〈走向歷史現場〉,便是以廈門大學傅衣凌與中山大學梁方仲的成就開頭。作為名義與實質上的導師,傅、梁二人都有社會科學的背景,而從事中國社會經濟歷史研究。傅衣凌在從廈大歷史系畢業後不久,於1935年赴日師事社會學家松本潤一郎,回國後進入曾出版多種農村調查之福建省銀行經濟研究室工作。梁方仲是在取得清華研究院經濟學碩士後,進入由社會學家陶孟和主持的北平社會調查所(中央研究院社會學研究所之前身),之後先是在嶺南大學經濟系任教,後轉入中山大學歷史系。兩人的研究方法都受了社會科學的影響,並注重實地調查,並在史料上亦有發明。傅衣凌在對日戰爭退守永安時發現數百紙民間文約,作為農村經濟史的基礎,是屢被傳頌的佳話。其「絕不能枯坐在書齋裡,盡看那些書本知識,同時還必須接觸社會,認識社會,進行社會調查,把活材料與死文字兩者結合起來,互相補充,才能把社會經濟史的研究推向前進。……在收集史料的同時,必須擴大眼界,廣泛地利用有關輔助科學知識,以民俗鄉例證史,以實物碑刻證史,以民間文獻(契約文書)證史。」(傅衣凌198340)的發言,則被華南研究者奉為圭臬。其研究中使用了族譜、契約等在鄉村中發掘出來的文獻。梁方仲早年亦到鄉村從事田野調查,他在1960年代指導的研究生葉顯恩是最早到徽州地區從事田野調查的學者,而後葉顯恩成為80年代珠江三角洲田野調查的領頭人。梁方仲對明代賦役制度的研究主要仰仗來自方志與政書的大量資料,然而亦同時注意易知由單等一般被忽略的文獻,鼓勵大家注意如黃冊、田契、奏銷冊、土地執照、串票、收據等「實物證據」(梁方仲1989[1951]369)。他對賦役、戶口等國家制度的闡發,也為後來的華南研究者所繼承。

以上兩股源流指向地方材料的運用與社會科學的整合,然而80年代華南研究不可或缺的推動力來自海外社會科學家在華南的成果。50年代以來在無法進入中國大陸實地研究的情況底下,香港、臺灣與海外華人社群成為西方社會科學家了解「中華文化」的根據地。施堅雅(William Skinner)、弗里德曼(Maurice Freedman)、華德英(Barbara Ward)、武雅士(Arthur Wolf)、華琛(James Watson)與孔邁隆(Myron Cohen)是最常被引為影響華南研究的人類學者(科大衛 20049-10;程美寶、蔡志祥 20012;劉志偉 2016;蕭鳳霞 2004[2001]32)。從70年代開始,在西方受學術訓練的人類學者回到臺灣與香港建立據點、開啟在地的研究計畫。起步較早的臺灣在70年代由張光直領導「濁大計畫」,成員之一的王崧興1977年應聘任教香港中文大學,主張建立香港地區的區域資料庫,從事當地的漢人研究。他與同時在香港中文大學任教的華德英從1979年起到1981年間率領學生在高流灣進行長期的田野調查(蔡志祥 20044)。約莫同時,1976年起在香港中文大學任教的科大衛受了許舒(James Hayes)的啟發,組織了香港碑文的抄錄計畫,而後變成了口述歷史計畫(科大衛 200410-11)。而在1980年,香港中文大學的人類學系亦從社會學系獨立出來。儘管在此之前已有對地方文獻的收集與香港史的研究,亦有西洋學者在香港從事田野工作,然而這兩項活動可說是以香港為主體,由當地研究者結合田野與文獻之社會科學研究的肇始。

1980年代開始,隨著中國田野的開放,海外學者得以進入中國內地研究,與中國學者有更密切的交流(程美寶、蔡志祥 20012)。如麥吉爾大學的丁荷生(Kenneth Dean)與廈門大學的鄭振滿自1984年以來在福建的合作,以及科大衛與70年代便在珠江三角洲進行田野活動的耶魯大學人類系蕭鳳霞和廣州當地學者如葉顯恩、陳春聲、劉志偉、羅一星等人的合作。80年代末開始出現大型的比較型計畫,欲統合在不同區域做研究的當地與海外學者。1989年到1994年由史丹佛大學的武雅士、中央研究院民族研究所的莊英章與廈門大學楊國楨共同主持的「閩台社會文化比較研究」計畫,已有人類學者與歷史學者共同參與。1991年到1993年由蕭鳳霞、科大衛與時任香港中文大學人類系系主任的陳其南共同主持的「華南傳統中國社會文化形態研究計劃」計畫,召集了廣東、福建等地的歷史學者,欲結合人類學的田野研究和歷史學的地方文獻分析,且確立了「田野工作坊」的討論模式(鄭振滿 2016)。此計畫雖然在1993年隨著陳其南離開中大而中止,然而由蔡志祥在香港科技大學與華南研究會的各種活動仍持續進行。兩年之後任教於牛津大學的科大衛在牛津中國研究所召開「閩粵地區國`s\vl VE`s\vl V論會」,邀集鄭振滿、丁荷生、宋怡明(Michael Szonyi)、蔡志祥、陳春聲、劉志偉、廖迪生、濱下武志等人,以一個月的時間討論珠江三角洲、莆田平原、潮州地區與福州地區等地國家制度與地方社會的關係(鄭振滿 2016)。以趙世瑜的話來說,這場會「可視為『華南學派』的正式形成,這個群體的學者開始對自己所從事的工作有了『文化自覺』」(趙世瑜 201544)。然而這個群體形成後卻也同時是要放大眼光,「告別華南」,嘗試理解華南之外,其他地方社會的模式是否也源於地方納入國家制度的過程與地方對國家傳統的吸納(科大衛 200430;鄭振滿 2016)。

從華南研究的早期發展可以看出來,此研究群體開始即為歷史學與以人類學為主之社會科學的跨領域、跨區域合作,強調整合田野實地考察與地方文獻的解讀。在個人研究的地點之外,也注重跨地域的比較研究。這樣的研究方法與以往中國社會史的研究方式有所不同,而隨著2001年中山大學歷史人類學研究中心的成立、2003年中山大學歷史人類學研究中心與香港科技大學華南研究中心聯合出版《歷史人類學學刊》,同年由蕭鳳霞於2001年在香港大學香港人文社會研究所與中山大學歷史人類學研究中心在北京師範大學與趙世瑜舉辦了第一屆歷史人類學高級研修班,「歷史人類學」遂開始成為此研究方法的標籤。從「華南學派」到「歷史人類學」可以說是「告別華南」的實踐。此標籤一則標示其跨學科的研究方法,二則也在突破「華南」的地域標界,朝向更大規模的區域比較。隨著這些機構的建立,華南學派/歷史人類學得以進一步的擴大其學術社群,超越華南的邊界,產生更大的影響力。

人類學與歷史學的交會

人類學與歷史學之間的關係歷來有許多學者討論,然而對於何謂「歷史人類學」(historical anthropology)、兩門學科如何對話的看法則莫衷一是(林開世 2003;黃應貴 20032004Axel 2002Cohn 1980Cohn 1981Geertz 1990)。大家多可同意的是兩門學科從戰後以來有向彼此借鑒的傾向,無論是人類學的歷史化(historicization of anthropology)或是歷史的人類學化(anthropologization of history)都是可預見的潮流(Ohnuki-Tierney 1990)。

一般認為歷史學與人類學同樣要了解「他者」,不同的是前者是處於不同時間的他者,後者是在不同空間的他者。早期建制化的歷史學多半被認為是為民族國家而服務,主要研究在相同文化內的人群之歷史進程,透過了解民族的共同過去來陶鑄民族精神。而人類學早期的研究對象則是同時間的異文化人群,通常是帝國下不同文化的從屬族群或是海外殖民地。然而為研究民族共同過去或當代異文化所建立起來的學科方法,在戰後受到不同挑戰。對歷史學者來說,歷史學不再只是研究國家的興亡鼎革或菁英階級的文化傳承,歷史學者發現了社群內除了政治以外的各種面向,以及各種異質性的人群。國族歷史也不是唯一的範疇,有更多不同的尺度來界定研究的題材。面對這樣的挑戰,歷史學者必須借用社會科學界為了認識當代社會所創造出來的概念,以捕捉已經逝去的世界。如果我們學習過去的目的是要了解當代社會何以至此,當對當代社會有不同的想像時,我們理解過去的方法也勢必隨著改變。

從經濟社會史、年鑑學派到新文化史,歷史學者運用社會學科的概念及語彙來理解其研究對象,如「階級」、「結構」、「模式」、「象徵符號」、「意識形態」,因而產生各種不同的新取向。在這些取向當中,自下而上的歷史(history from below)佔了重要的地位。在民主革命之後,權力的來源從君主帝王轉移到普羅大眾,普羅大眾的歷史成為史家想要了解的對象。當以往的史料對大眾甚少著墨時,歷史學者們勢必要發展不同的技術與觀點去追溯沉默的群眾。首先是從既有的歷史材料中發掘被掩蓋的聲音,因此對史料形成的過程、過程中的權力關係、權力關係下的掩蓋與揭露,便是歷史學者們嘗試要解開的謎題。其二是發掘新的材料,以往不被用作史料的文字與非文字材料,都成為歷史學者欲開發的對象。有些材料是各種不同單位的收藏,如教會紀錄、警察檔案、訴訟案件。有些材料需到民間尋找,如日記書信、帳冊契約、碑刻。而非文字的史料,如傳說、歌謠、圖像、建築、口述歷史,乃至於儀式,也都成為歷史學者解讀的對象。在此由人類學與其他學科發展出來的概念與方法,幫助歷史學者重新發現與解讀這些歷史資料,演繹出新的意義,讓歷史學者可以從十四世紀庇里牛斯山地的山村異端審判與十八世紀巴黎印刷學徒的殺貓行動中,發掘在歷史中的下層文化(Darnton 1984; Le Roy Ladurie 1980[1975])。「過去如外邦」(the past is a foreign country)(Lowenthal 1999),用以研究外邦的知識與技術亦可幫助歷史學者觀測過去。

對人類學來說,由馬凌諾夫斯基(Bronislaw Malinowski)建立的田野準則在戰後也受到挑戰。人類學者不能再假定其研究的部落是沒有歷史的原始社會,而在遙遠而孤立的部落社會中學習從當地人的觀點了解其文化模式、建構文明的進程,在全球化的進程當中逐漸成為一種理想。人類學者可能遭遇的是有文字傳統的社會,這些文字傳統可能是長久以來累積而成的,也可能由殖民者帶來。要了解此文化,僅只有報導人並不夠,不能不去解讀這些文字,以及文字蘊含的歷史傳統。即使是沒有文字或文字不盛行的部落,研究者也不能假定他們的文化模式是靜態、永恆不變的,特別當研究者處於一個變動中的時代,比較此前累積的民族誌足以讓研究者意識到研究對象的改變。同時在後殖民主義的反省之下,人類學者不得不反身思考自己與研究者之間的關係。本身沒有文字的文化,其過去與殖民者接觸的經驗又是如何形塑其文化內容?而這些由殖民者留下來的各種紀錄與檔案,背後隱藏何種權力關係下的知識生產?人類學者不能繼續假定其所研究的社群孤立世界之外,如此一來此社群和其他文化接觸的歷史,以及從殖民主義、現代化、全球化等歷史潮流,又是在這個社群的文化中扮演什麼樣的角色?而當世界的距離縮短、人口流動增加,我們又該如何在全球化的時代觀察一個社群?種種挑戰當讓人類學者不檢討其研究方法,而時間向度的思考則為其中之一。

如果加入了時間的向度,靜態的功能論或結構論便無法滿足我們對變動世界的觀察。當歷史學者嘗試從過去遺留下來的資料當中觀察不曾被紀錄下來的社會其他部份時,人類學者要在有限的研究時間中分析過去對當代社會與文化的影響。首先,由共時性的觀察轉變為貫時性的分析、展現歷史過程中的權力關係如何形塑該社群的社會與文化結構之際,如何理解歷史行動者與文化結構、歷史事件與文化結構之間的關係,成為人類學者不得不思考的問題(Ortner 1984: 159; Sahlins 1981)。其次,一方面文化可能會隨歷史改變,另方面歷史也隨著不同文化會有不同的意義。在文化差異的基礎之上,人類學者亦需要考慮不同的文化如何理解「過去」,歷史對他們有什麼意義、過去是如何被記憶、如何成為文化結構中的一部分(黃應貴20042005Cohn 1981Silverman and Gulliver 1992)。再者,人類學者也必須注意無論是傳教士留下來的紀錄、殖民政府的檔案、宗族編纂的族譜或之前人類學者所寫的民族誌,這些我們據以了解過去的資料,都可能因為觀察者的歷史意識而影響其對歷史的再現。依靠眾多殖民時期留下來之文件的南亞研究學者對此特別敏感,如Nicholas Dirk所說,「檔案是歷史上國家利益的例列」(The archive is the instantiation of the state’s interests in history)(Dirk 2002: 63)。各種歷史資料所呈現的歷史都不免受觀察者與被觀察者之間的權力關係所影響。

如同大貫惠美子(Ohnuki-Tierney)總結一本試圖整合歷史與人類學研究的論文集時表示,任何歷史研究至少在觀點上必須留意三種不同層次:歷史過程、歷史心性與歷史書寫(historical process,historicity and historiography)(Ohnuki-Tierney 1990: 23)。這三種不同層次間的彼此牽連,無論對歷史學者或人類學者,在思考時間向度的問題時都無法規避。

華南基層社會的運作機制:個體與結構

當人類學者在80年代進入中國進行田野活動,並與當地的歷史學者合作時,人類學界也正展開與歷史學之間關係的討論。在某種意義來說,華南研究也可以算是此趨勢中的一環。特別對研究中國的人類學者來說,中國長久的歷史書寫傳統難以忽略,研究中國文化結構無法迴避各種不同層次的歷史與歷史再現。正因為歷史中所留下來的文本在形塑中國文化結構上有重要的角色,貫時性的分析與歷史學者的參與便不得不然。對從歐美發展出來的人類學學科來說,「中國」是異文化,然而比起太平洋的貿易或呂宋島上的獵頭(Rosaldo 1980Sahlins 1981),在中國這個地域範圍下的漢與非漢族群又有更多的來自己身與他人的文字紀錄。配合中國改革開放後對「歷史傳統」的重估,這些內在與外在的因素都提供華南研究肥沃的土壤。

近十多年來,以「地方文獻」與「田野考察」為核心,欲建立民眾觀點之歷史的華南研究,以歷史人類學為號召,持續地在中國史的領域中深入開發地方歷史的不同面向。如科大衛在香港中文大學主持的卓越學科領域「中國社會的歷史人類學研究」計畫(2010-2017),其下的區域研究包括華北、山東、江南、江西、湖南、韓江、雲南、徽州、溫州與龍泉。專題研究則有「地域宗教研究」、「浮生:水邊社會之比較研究」、「西南地區的土司與祖先」、「殖民地制度下的田土演變」、「回民家譜」與「鄉村空間的禮儀標籤」。不只結合了諸多不同研究機構的學者,在地域上大為拓展,也開發了許多新的研究課題。以劉志偉的話來總括:「華南研究有很多基本的視域:時間與空間、結構過程、個人與社會、身份認同的流動與身份標籤的僵化、王朝制度與地方動力、文化多元與大一統、邊緣的中心性、區域與跨區域、全球視野,等等,都是在過去幾十年由這群人類學家和我們這些歷史學者合作,在共同的研究和討論中逐漸形成的。」(劉志偉2016

華南研究發展了許多課題,其最核心的關懷仍是理解中國基層社會運作的機制。了解人類社會運作的機制是社會科學與社會史共同關注的基本問題,然而跟以往中國社會史研究最大的不同點是華南研究強調從基層民眾的視角出發。在60年代之前中國社會史在論及基層社會時多站在國家控制的觀點,強調地方官吏與鄉紳維持地方秩序及其全國一統性的一面。這種觀點很大部份是因為其觀察視角來自官方與士紳的書寫,從這些規範性而非描述性的文本推導出單一且單向的結構。70年代開始對於這種國家與社會的想像已開始提出反省。孔飛力(Philip Kuhn)研究晚清團練與地方軍事化時已論及宗族與集市作為地方組織的原則對團練組織運作的影響,同時也討論了民間社團、保甲里甲與官僚系統之間的互動關連。在試圖從地方的觀點討論基層社會組織的型態及其變化時,孔飛力分別引用了施堅雅與弗里德曼對集市與宗族的研究成果(Kuhn 1970: 66-87)。這些人類學者經由田野研究的觀察結果,成為歷史學者理解中國帝國晚期社會運作的重要依憑。

80年代之後當學者可藉由田野活動獲得更多來自地方的文字與非文字資料時,對於基層社會之運作可以有更進一步的探索。華南研究的特點之一便是希望可以藉由田野調查建立的空間感與深入解讀地方文獻,重新審視歷史行動者在特定條件之下所作的選擇,以此建立地方觀點。與其遵循普遍性的分類架構,研究者更希望可從個別的具體實踐中出發,觀察個人與結構的互動關係及其歷史變化。以他們自己的話來說,研究的重點是地方社會的「結構過程」(structuring),即「個人透過他們有目的的行動,織造了關係與意義(結構)的網絡,這網絡又近一步幫助或限制他們作出某些行動;這是一個永無止境的過程」(蕭鳳霞 20012009;蕭鳳霞、包弼德等 2007;劉志偉 2003)。這裡所謂的「結構過程」其實便是社會科學學者70年代末以來所討論之「個人能動性 vs.整體社會結構」、「歷史變遷 vs.穩定結構」的基本問題,從布爾迪厄的「慣習」(habitus)與實踐理論(theory of practice)、薩林斯(Marshall Sahlins)的「時機結構」(structure of conjuncture)到紀登斯(Anthony Giddens)的「結構化理論」(structuration theory),都嘗試為調和「整體個體」、「變遷結構」提供理論架構(Bourdieu 1977; Giddens 1984; Sahlins 1981)。在此華南研究的觀點或許接近Sherry Ortner討論歷史與人類學之間的關聯時所作的總結,即以「實踐」(practice)的觀念連接兩者。個人的能動性在特定結構下的實踐可能是結構本身的再生產,亦有可能讓結構產生改變,這兩者間不斷的互動關係並便是歷史變遷的動力(Ortner 1984)。

對中國基層社會運作的機制,早期華南研究的成就很大部份表現在對宗族組織的解析。宗族一向被認為是中國基層社會最重要的組織,圍繞著何謂宗族、宗族如何運作與宗族在社會中的意義等問題,不同學科與不同立場的學者有不同的詮釋。傳統上宗族被認為是以血統為基礎的繼嗣團體,依循著儒家正統的宗法原則,許多人認為宗族維持傳統社會的穩定,而馬克思主義者認為宗族是阻礙階級發展的封建遺存。19301940年代受過社會學訓練的日本學者牧野巽經由解讀大量族譜與對廣東宗祠的考察,歸結出從宋代以來開始發展,經過元明而日益成熟的「近世宗族」不同於古代宗法的幾個面向。這些發展是為了要更有力的結合宗族成員,進而與其他宗族對抗,乃至於有更大範圍、且未必以血緣為依歸的聯宗、合祠之現象(牧野巽 1980[1943])。牧野巽其實已經指出了理想上的宗法與實際運作上的差距,而這些差距是由於近世以來「宗族」已經逐漸成為組織人群的主要框架。而早期歐美人類學者對中國宗族的觀察也多偏向功能論取向,指出宗族在控產、防衛上等機能,然而弗里德曼也在其綜合性的論述中指出宗族在地方社會中用來結合人群的構建性質(Freedman 1958, 1966)。

1980年代以來華南研究的學者一方面繼承這些對宗族性質的討論,一方面從區域史的發展脈絡中呈現宗族組織的多樣性。鄭振滿成書較早的《明清福建家族組織與社會變遷》對宗族型態的分析可見到回應社會科學理論的企圖。書中以家庭分家與結合的週期性發展將家族分成「繼承式宗族組織」、「依附式宗族組織」與「合同式宗族組織」等型態。「繼承式宗族組織」是家庭繁衍、分家後以血緣關係自然組合而成的宗族組織。「依附式宗族組織」是繼承式宗族內部進一步分化,而以地緣為基礎的聚居宗族型態。而到了「合同式宗族組織」時,血緣和地緣均不是主要的基礎,重要的是經由合同建立起來的權利義務關係,由此作為宗族組織的原則。然而本書的貢獻並非僅是將宗族做型態區分,而更指出雖然這些組織都以「宗族」作為標誌,其組成的原則已經十分不同。這些不同的組織原則回應各種現實條件而產生,這些現實條件有些是出自組織內部發展的結果(如絕嗣、歷次分家後的複雜關係、共有財產累積後的管理需求等),而有些則是因應歷史時空的外部因素,如應付地方政府賦稅或軍役的義務、地方秩序破壞後的重建,或是移民開墾的特殊生活條件(鄭振滿2009d[1992])。如果日本與歐美的社會與人類學者已經從田野調查與族譜閱讀中推斷中國宗族組織在血緣關係之外的建構性質以及結合人群的意義,鄭著的貢獻是更進一步地透過對地方文獻的細緻解讀,從具體的歷史案例中呈現宗族的多元發展,概念化地歸結出不同類型與這些類型之間的有機連結。縱使「宗族」本身已有一套論述(「宗法」),在實際的情況下,個人仍可在這套論述底下有所發揮;在不同的情境底下的「宗族」有不同的實踐方式,從這些實踐方式又產生新的運作原則。

鄭振滿對宗族組織的解析是建立在福建區域研究的基礎上,並也呈現福建不同區域的差異;宋怡明對福州宗族的研究,基本上延續了鄭振滿的觀點,而更側重在地方群體對「宗族」此一範疇的策略性應用,以及宗族組織與不同社會機制的互動關聯。包括族產、族譜、祠堂、祭祖儀式等被社會與人類學者視之為組成近世宗族的各部,並非宗族組成的客觀要素,而是宗族組織因應不同社會條件發展出來的結果。一方面這些要素有其歷史發展的進程,另方面在不同歷史情境之下,基層民眾利用這些要素滿足其需求,或許回應國家制度性的力量,或許與其近鄰作區辨。相較於之前日本與歐美的社會科學家,宋著回歸歷史脈絡,賦予行動者更高的能動性,暗示在普遍性架構下個體的主動選擇是形塑社會樣態的主要動力(Szonyi 2002)。

在科大衛、劉志偉、蕭鳳霞對珠江三角洲的研究中,宗族組織也佔有重要的地位,也因為集中在珠江三角洲的區域範圍之內,而能與區域發展的歷史過程有更緊密的連結。珠江三角洲宗族組織的發展有政治、社會與經濟層面的意義。明朝初年戶籍系統的建立與國家力量的進入、地方動亂與秩序重建、明代中葉士紳階層的崛起與禮儀變革,乃至沙田墾殖的歷程,都成為珠江三角洲宗族組織發展的歷史背景,讓宗族組織成為在該地地方社會主導的控產組織。特別在爭奪土地資源的情境底下,宗族組織成為集結經濟與防衛力量、橫向結盟以及分殊先來後到之土地權利的重要關鍵(劉志偉 1999Faure 2007)。在社會、經濟的層面,華南學派在珠江三角洲的研究延續弗里德曼的成果,而放在具體歷史時空中與區域發展結合,而有更細緻的引申。在經濟與社會的層面之外,劉志偉與科大衛對宗族組織最有啟發性的討論是繼續探討宗族組織在文化形式上的意義(Faure 1989)。

透過珠璣巷故事以及明代中葉以來族譜的修纂(同時也將此故事整合進書面表達的祖先源流),珠江三角洲的宗族成員一方面建立了彼此的共祖血緣關係,一方面也建立與中原文化連結的共同歷史。當宗族在明代成為官方認可的組織型態,這些文化創造賦予其建立之組織在文化上的正統意義。連續不絕的世系證實了這群人是明代以來的編戶齊民,繼承他們祖先所取得的土地等各種權利。與中原正統的連結則表明他們與當時空間中其他不同族群的區別,如明初山邊的傜人與水邊的蜑民。而這些未入戶籍、不在國家體制之中的傜人與蜑民不僅文化上較為落後,且也不應該享有擁有土地等權利。在這樣的歷史過程之下珠江三角洲的地理空間形成一種政治、經濟、文化的雙重結構。一方是在明初便移居在三角洲老區、有戶籍、擁有土地與參與科舉的權利、有祠堂族譜,而以宗族形式組織起來的漢民。另一方是沒有戶籍的蜑民,或者居住於水上,或者上岸後因為沒有土地所有權而成為佃戶,沒有宗族組織也不參與具有官方正統性之神廟祀典。然而這樣的分界也不是固定不動的:水上人可能上岸、取得戶籍與土地,也可以透過修族譜、建祠堂等活動重新建立其身份。在這種雙重結構底下,上岸的水上人往往遵循優勢者的方式建立自己的認同(劉志偉、科大衛 2000;劉志偉 2003Siu and Liu 2006)。從珠江三角洲的歷史發展,華南研究的學者展現社會與文化結構形成的過程。這套結構產生在珠江三角洲「民田沙田」的地理空間,人們向浮現的新土地拓殖。其形成是個人在各式制度底下(戶籍制度、土地所有制度、宗族制度等)長期互動的結果,且社會與文化層面逐步統合,並成為人群分類的依據。然而生活在此種結構中的個人也不是沒有變動的可能,被歸為蜑民的群體或個人可以用不同方法轉為軍戶或「冒充民籍」、從商為寇不依靠土地而改變其經濟地位,也可經由文化創造改造自己的身份認同。這些不同的分類範疇有許多交疊會合之處,但同時其邊界又非不能突破(Siu and Liu 2006)。在以歷史人類學為方法的歷史研究中,對珠江三角洲的成果示範了區域發展史中歷史過程與社會結構互相建構的關係,同時也強調個人能動性在其中的作用。

華南基層社會的運作機制:制度與儀式

劉志偉等人在珠江三角洲的研究嘗試從基層的觀點討論地方社會與文化結構的形成與變遷。經濟因素是區域變遷的重要力量之一,做為控產組織的宗族其共同資本之累積、分配、管理與再投資,亦推動了更大規模、遠距離之貿易交換模式,成為中國商業發展的重要支柱。然而在這些變遷的背後,從宗族組織的建立到群我分界的形成,國家都扮演著一定的角色。華南研究成員中不少人從事制度史研究,作為制度史的研究者,他們欲進一步理解國家在地方社會中的多種不同層次。首先,無論經由官僚系統或地方代理人,國家制度在基層社會中影響力不容忽視。然而與其單向的呈現國家與地方社會的權力關係,華南研究的學者更重視在地方層次,站在被統治者的立場,思考地方社群回應國家制度的方式,而對國家制度的回應形塑地方社會的權力關係與組織型態。從劉志偉早期對戶籍與賦役制度的研究中已經可以看出來,在前現代國家統治技術的限制之下,國家制度在地方上的實施至少是由統治者、地方執行者、國家代理人、民間代理人與民眾之間的協商下付諸實現,在這個過程又需與地方上原有的組織與權力結構的變化彼此互動。因而明初時奠定的里甲賦役制度,在經過明代經濟發展、貧富分化、人群移動,以及宗族組織的興起,雖然在名義上里甲的架構仍然存在,但其具體執行的方式已有很大的變化,乃至於隨著白銀貨幣在王朝貢賦體系運行中的主導角色的確立,里甲體制中的「戶」的意義發生變質,適應並配合了基層社會結構性轉變(劉志偉 1997)。

然而不僅是國家制度在地方上的執行「地方社會化」,地方社會的組織運作也常因國家制度而改變。如前述對廣東、福建宗族組織的研究已顯現出許多宗族組織超出血緣關係的安排是為了回應軍役與賦役的負擔(鄭振滿2009[1992]Szonyi 2002)。換言之,在面對國家制度,地方群體並不僅是被動的接受或逃離,往往也要學習「被統治的技藝」(art of being governed)來與國家其及代理人應對,甚至將此技藝施以在地方上與其他群體間的來往,以謀求自身的發展。如果從此觀點出發來看待中國史上對明清是大政府或小政府、明清國家是否有效管理社會、皇權是否不下縣的討論,會發現這些議題基本上還是站在官方的立場討論以往國家控制的議題,且預設了「國家社會」、「官方民間」二分的立場。然而從地方的層次來看,這樣的區分意義有限。以往的研究者傾向把對現代國家的想像投射到明清時期,將抽象的國家概念視為實體存在,預設政府的目的是要在各方面控制人民,而忽略了實際運作層次上未必有一個目的統一、手段一致的國家存在。對華南研究來說,關於國家的討論最重要的不是國家是否可以控制地方社會,而是在宋明以來的地方社會如何將國家的因素整合進自己的運作邏輯當中。鄭振滿以「國家內在於社會」來概括明清基層社會的變遷,即在扭轉「國家統治社會」的視角,將基層社會作為考察之主體(鄭振滿2009e)。

在華南研究發展出來的模式中,國家介入情況下的相互建構是地方社會發展的重要動力之一。甚至可以進一步說,一區域進入帝國統治範圍時與國家制度的互動可能是日後地方社會運作原則的形成關鍵(科大衛 200429-30)。然而在行政管理的層面之外,國家在地方社會中之意義也需要從文化層面來理解。之前在論及祖先故事與族譜編纂時,已經提到南方居民「中原移民」的敘述主題。無論是珠璣巷或光州固始,這些故事將一群人的共同過去定位在王朝時間的大歷史敘述中,甚至與重要歷史事件相結合,並且納入「皇帝臣民」的權力關係底下。類似的主題不只出現在華南的漢人當中,也常出現在山區乃至於非漢的族群(如畬族、傜族之盤瓠故事)。在這些故事裡,這些化外之民是皇帝忠誠屬民的後代,甚至還為王朝立功,在許多故事他們所立的功甚至是幫皇帝討伐蠻夷、盜賊與叛逆,而又因為某些理由(如分封、戰爭避難、受讒言逃難)而遷居到相對中原的邊緣地帶。這些故事不但建立他們與王朝之間的關聯,也肯定了他們從過去到現在一貫的非蠻、非賊、非逆的身分,同時並解釋處於邊緣的現狀,擺脫身上蠻、賊、逆的標籤,和地方上其他的族群劃分界線。無論出自於取得功名的地方士大夫或習得漢人符號系統的非漢族,這樣的故事都讓他們表面上臣服在國家王朝的統治之下,但實質上取得在地方的文化優勢地位。

基層社會的運作原則不僅只是行政、管理的制度性力量,文化上的禮儀亦是重要關鍵。在科大衛所領導的「中國社會的歷史人類學研究」計畫中,特別以「禮儀標籤」一詞來凸顯禮儀在基層社會中的重要性。祭祖等與宗族相關的儀式明顯地傳達儒家正統意識形態以及皇權、父權的政治結構;然而當這些禮儀進入地方社會時,地方人士往往一方面採用這些禮儀的「標籤」,但另方面又適應地方社會的需求加以改造。科大衛即指出明代嘉靖年間大禮議推進了廣東民間祭祖與修建祖祠的風氣,珠江三角洲以宗祠為核心的社會組織型態乃是此歷史上之禮儀改革的結果。此在中央的禮儀辯論影響的地方的禮儀實踐,並以此建立地方社會與帝國中央的連結(Faure 2006, 2007)。鄭振滿透過解析與丁荷生在莆田平原收集之碑銘資料,展現出唐宋佛教、宋明理學與明清里甲制度對當地宗族與宗教組織的影響時,指出這些規範與約制在地方上推行時與本地傳統的有機結合。而以「禮以義起」這句出現在當地討論宗族禮儀的話,點出在採取《朱子家禮》等普遍性的禮儀規範之際,亦已隨著地方實際狀況(「義」)加以改造,形成符合地方需要的運作原則(鄭振滿 2006)。在此華南研究學者看待儀式的方向與看待制度的方式類似,認為儀式與制度提供了基層社會在普遍性框架底下之運作規範,然而基層社會亦不是被動的接受此規範,而是策略性地運用這些規範使之符合地方實際狀況。同時基層社會掌握權力的一方可以借用普遍性規範之名維持地方上的優越地位,而在更高一層的空間或社會層級中,儀式或制度等普遍性規範之名又可維持一個看似齊一之社會與文化的群體。

不僅是儒家的各種禮儀,諸多非儒家的禮儀也隱含著普遍性秩序。武雅士很早即指出中國民間信仰的神明系統與俗世的官僚組織互相呼應(Wolf 1978),而在道教科儀中更可以看見對俗世官僚組織運作的模仿。宋代以來政府藉由賜額等各種工作將地方神明納至官方的統領。儘管官僚未必可以直接管理這些地方神,然而這樣的權力關係已然深植,乃至再偏遠的小神也要宣稱得到皇帝或大官的認可。藉由敬拜這些名為「將軍」、「王爺」、「帝」或受皇帝封的地方神,以及科儀中模仿官僚機制的結構,在反覆展演之間重現且再度肯認了帝國的秩序。比起法律,這些禮儀更是中國鄉村秩序的基礎;比起官方行政,這些儀式把皇帝以及統治結構的形象帶入的鄉村之中。對於未必識字的人群,它們提供了行動的方針,以及想像中的相對於官僚與帝國體制的自我定位(Faure 1999)。一方面我們可以說這些儀式與故事將國家內化於民眾之內,另方面或許可以說它們陶鑄了民眾的「統治性」(governmentality)。也就是說在這些過程中被統治者本身便接受了「皇帝子民」這樣的權力關係、習慣統治者的語言並習慣處於被統治者的位置,在心態上即使沒有真正與官僚系統接觸,也做好被統治的準備。然而鑄成統治性有許多型式,也未必由國家起始,不同的行動者亦可能在這個過程中讓自己取得較優越的文化或社會位置。在這樣的過程當中,地方上普遍認可的禮儀是什麼,這樣的儀式由誰來掌控操作,如何進行,有哪些成員參與,哪些成員被排除,在禮儀中的角色如何分配等等,便是值得注意的問題。

相較與宗教史學者較注重流派、教義、師承等發展,以社會史為主的華南研究對於宗教與儀式討論較多的是兩者在社會組織運作中的角色,特別是不同人群與特定信仰或儀式的連結在地方社會中的意義。如丁荷生與鄭振滿以長期在莆田平原的田野調查完成的Ritual Alliances of the Putian Plain,描繪出該區域153個以儀式結合的跨村聯盟,便是其中的代表作(Dean and Zheng 2010)。對於個別宮廟性質與信仰群眾、繞境路線與信仰圈的變化,與該區域之總體社會、經濟與文化變遷的關聯,也是華南研究者常見的嘗試(陳春聲 1999)。這些研究點出了在基層社會人群結合的方式有諸多形式,除了學者討論的宗族之外,以廟宇或儀式為核心的信仰圈/儀式聯盟也相當重要。此外如在移民社會以同姓或同鄉組合而成的宗親會或同鄉會、以職業或生計方式結合的同業公會、以慈善或水利等公共事務組成的會社、以地方防衛為目的組成的保甲或團練、以互助等緣故結合成的幫會等等,這些各種不同的組織與宗族、官方賦役管理的里甲,以及以居住空間區分的村里坊等,彼此間或有相斥或相合的關係。他們的組織運作方式因其性質或許各有特色,但也有彼此仿效因襲之處(合同、簿冊、儀式、股份等)。在不同的歷史與地域條件下(如山邊水上、移民聚落、邊疆、商業市鎮、港口),如何共時與貫時地呈現這些組織人群方式的結構與變遷,當是了解一地域社會的關鍵。

如上的討論提醒了欲了解地方社會的運作原則與影響這些原則形成的諸多原因,不能忽略儀式、宗教、思想文化等層面。各種社會場域中的實踐除了理性、自利的考量之外,也有文化的因素。而許多行動之所以有效力、可得到集體的認可,也是因為總體的文化結構;如果把這些文化結構視為理所當然、永恆不變,則又重蹈結構主義者的覆轍。以前面提及的宗族組織為例,在組織原則、運作方式上已頗有差異的組織同時並存,且仍可統攝在「宗族」這樣的標籤底下,那麼「宗族」這樣的標籤在實際運作上發揮什麼作用?在文化結構中有什麼樣的意義?這樣一個標籤是否讓已經分歧甚遠的人群組織在處於同樣社群或區域下得有溝通與互動的基礎,而讓想像中包含彼此的更大社群可以成立?在社會史的取向之下,「宗族」與各種範疇在文化結構中的意義似乎被認為是理所當然;然而要理解為何宗族「有用」、具有一定的權威性,似又不能以符合官方意識形態的簡單歸因打發,而有必要去了解不同人群對「宗族」這個概念的認知與想像怎麼形成,如何統合進原有的認知圖像,及其所經歷的歷史過程。在此理解以宗族為核心的各種禮儀實踐便顯得特別重要。

其次,儘管華南研究者明白地揭示了理解基層社會結構過程的重要性,然後受到史料限制,在具體案例上展現制度/儀式與社會間動態的互動關係仍有相當難度,特別在儀式的研究上更是如此。儀式因為具有可重複性、形式主義、訴諸過往權威等特性被視為具有一定的穩定性,而儀式的反覆施行常即在肯認現行的權力結構;然而無論歷史或人類學者也都不會否定儀式的內容與執行方式會隨著社會條件變化。在考察基層社會中的制度/法制與儀式/禮儀時固然都會遇到相同的結構與變化的問題,然而相較於文字紀錄豐富的制度,歷史學者所能觀察到的歷史中的儀式,乃至儀式在歷史中的變化,均較為有限。相較於宗教學者與人類學者對儀式內容及其象徵意義的分析與闡釋,從社會史出發的學者受到關注焦點與所得史料的導引,多較注重儀式的社會意義,如儀式參與對象的轉變等等,而較少討論其內容。Maurice Bloch探討馬達加斯加島17701970年間的割禮儀式時,指出經歷兩百年來根本性的政治、社會結構轉變,割禮的施行大有不同,在當時社會中有不同的意義,然而我們仍可透過其中相對穩定的部分理解此儀式核心的象徵系統在文化中的延續(Bloch 1986)。對於歷史學者來說,如何站在貫時性的角度理解儀式與社會的互動關係,並了解其象徵系統在人群中的意義與作用,會是在運用歷史資料時的重大挑戰。而欲了解儀式如何在社會中發揮作用,成為延續性或規範性的力量,則不能忽略對其象徵系統的解析。

空間與時間的尺度

從以上對華南研究關注之課題的描畫,可看出人類學的概念用於區域歷史研究所得出的成果(黃國信、溫春來、吳滔 2006)。相較於人類學,這些成果在中國社會史領域有較大的貢獻,特別對基層社會與國家和社會之間的關係開導出許多新穎的方向。在中國,華南研究的路線曾招致歷史學者「碎片化」、「雞零狗碎」的批評,這顯然是對「歷史」的認知不同所致。無論歷史學或社會科學,因應所問的問題擇定可以操作的尺度範圍,原是基本的認知,而最終仍需回歸到開始的大問題上。如果因此招致懷疑,除了認知不同外,恐怕是操作而非前提的問題。

然而華南研究必然還是要思考空間尺度的問題。華南研究所關懷的當然不只是華南的課題,歷史人類學的計畫便是將此方法推廣到不同地域,如處於邊疆而族群複雜的中國西南、歷史積累更悠久的華北、生態環境與生產模式不同的水上社會等等(He and Faure 2016)。這些地方或者是納入中國帝國之控制的時間不同,或者是有非常不同的社會條件,勢必與華南研究者在華南社會中觀察到的宗族或神廟所主導的樣態有所不同。然而歷史人類學從華南研究發展出來的方法可讓學者從歷史過程探索各地域的特殊狀況,如何以西南有那麼複雜的族群分佈,或是何以廟宇或宗族等組織在華北平原不像華南那樣有主導性。如果從底層開始建立起這些區域之地方社會的架構,學者就不能依樣套用華南研究中諸如宗族或神廟等模式,而是要找出各個區域最關鍵的分類範疇或分析概念,如此方能進一步了解各個區域的歷史發展的獨特性。

如此,下一個所要面臨的問題是,這些區域為何可以在一起比較?其可比性在哪裡?也就是說,當複數的事例可以站在比較的基礎時,必然也需要思考貫穿其一之共同性質。以歷史人類學計畫各區域的共同性質之一,或許是他們都在「中國」。然而在各種分歧的表象之下,維持齊一的關鍵點是什麼?這或許可回到在討論標準化與正統化時的提問,即在各種分歧的地方文化中,這些地方都可被認為是「中國」,這樣的「大一統」基礎是在哪裡(劉志偉、科大衛 2008)?把展現的多元性牽在一起的線是什麼?然而,假使我們的研究是站在底層的眼光,我們更應該追問的是,這樣的「大一統」是誰的大一統?是作為帝國力量之延伸的地方官員,是掌握語文詮釋能力的地方精英,還是分享共同科儀結構的儀式專家?在進入這些問題時,學者所要探究的就不只是經濟與社會的層面,而不能遺漏文化與思想的面向,以及兩者之間整合的管道。

如果我們將從華南區域研究的方法推廣到其他區域,目的是要從底層的觀點建立起新的中國史敘述,或許我們可以思考的是這樣的方法與這樣的研究是不是「中國」的?(中國的歷史人類學?)比起其他人類學者研究的對象,中國有長久的文字傳統,同時也長久的為中央集權的國家所統治。這會許可以說明何以歷史人類學在研究中國基層社會特別重要,以及可以說明即使是研究基層社會,因為國家的概念藉由官方與非官方的管道滲透進基層社會,「國家制度」是比其他地域研究更重要的分析對象。長久文字傳統與長久與國家打交道的經驗,這兩種由時間累積出來的結果,或者是讓眾多分歧的基層社會在文化或社會結構上維持一定程度之統一性的原因之一。

然而如劉志偉在一場對話中表示的,歷史學者的出發點應該是人的歷史,而不是國家的歷史(劉志偉、孫歌 2014)。如同其他的人類學者,歷史人類學者關懷每個個人及其處境。如此一來,其區域研究概念化的目標,應該是更具普同性的問題。而「中國」等概念或許不會是研究的前提,而是當它出現在被研究者的視域當中,方成為我們討論的對象,且一如「宗族」、「祖先」等概念,大一統的中國也是我們必須拆解,或至少是時時的抱著警惕態度去理解的對象。同時中國研究的歷史人類學者或許關注的應不僅只是中國社會的運作原則,或許可以拓展到研究具有長久文字傳統和長久與國家打交道經驗的社會是否可發展出不同的方法論(如著重歷史/時間因素與歷史文獻解析),此方法論是否可以讓我們反省社會科學研究人類社會的預設?如果說西方主導之歷史人類學主要放在全球化與殖民體系的框架中討論,那麼在華南以及中國的歷史人類學研究是否可以提供另一種路徑,反省此被視為普遍性的全球化(從什麼時候開始全球化?)與殖民體系(中國文化精英與基層社會、以漢文化為主體的帝國與周邊非漢人群之接觸)框架?

最後,作為歷史研究,或許我們也應該反省研究中所預設的時間尺度。由於「明清史」作為一個學科,以及對華南的區域史研究開始時將明初的制度定為許多現象的源頭,較少有研究主動溯及宋元時期的先緒,以致不能評價在明清之前就出現過的類似現象,以及長時段在結構與文化中的延續性。這固然是分析華南遺存之地方歷史文獻的經驗,從族譜等資料展現出明初制度對其社會結構的強大影響。但在面對華南以外的區域時首先需要避免將此由華南研究得出的歷史模式直接套用,而須從當地的文獻與田野觀察中建立出當地的時間架構。其次包括研究華南社會之學者也須警惕,從文獻中得來的明清體制可能是因為文獻之性質導引出來的結果,並不代表明代之前的歷史沒有遺緒,特別是戶籍、宗族、孝道等制度、組織、思想都並非在明代才出現。而歷史學者也需要體認文字史料不僅有不能包含的人群,也同時有不能包含之時代。

而對於1912年之後的發展也欠缺足夠的關注。如果關注歷史的重要原因是理解現在,歷史人類學者的研究顯然不能以帝制中國為限。而所謂的個人能動性與結構之間的關係,在民國之後更快速的變動中可能可以更好的呈現。

人類學的啟示

雖然華南研究開始是人類學者與歷史學者的結合,然而後來的走向顯然偏向歷史學科。如同科大衛在說明其計畫時所說的:「不要問我什麼是歷史人類學。我可以編個歷史讓您相信它是歷史學者首先提倡的學問。但是,請您注意我的認同是歷史學,所以您也不要以為人類學會同意我的觀點。」(科大衛 2014)華南研究的學者們歷來必須也在不同場合解釋「歷史人類學」的方法與立場,強調以田野調查與地方文獻為核心的研究方法。儘管學科在各方面有所不同,歷史學與人類學原本就有交會之處。與其以學科本位批評雙方不像彼此的部份為不真,不如嘗試從對方的檢討中找尋啟示。

大貫惠美子總合歷史人類學的三個層次中,「歷史過程」無疑是歷史的歷史人類學之重點。儘管不若沙林斯一般對事件與結構有理論層次上的發明,然而在資料較充分的研究中亦可具體化歷史中的結構變遷,展現出歷史學的長處。然而如之前某些段落提及的,由社會經濟史發芽的歷史人類學長處在經濟與社會層面的分析,對文化以及文化與社會間的互動關係著墨較少,以至於許多歷史變遷上的解釋欠缺文化層次;而若純粹以經濟社會因素解釋,則有將人類行動全視為理性選擇的危險。問題來源之一與研究對象有關,不若人類學者的報導人,歷史上的底層群眾留下來的文字史料甚少,而不多的非文字史料對歷史學者來說又缺乏慣用的工具。相較於歐洲史研究中受到人類學啟發的語言轉向、文化史與心態史,中國史方面對這方面的嘗試顯然不足。歷史人類學者或許可以努力的方向是加強田野工作中對非文字史料(如口頭傳說、圖像、儀式表演)的收集與分析,同時也不可忽略文字史料中反覆出現而不受重視的宣示性材料。華南研究的學者其實已經多次提及文化、概念,以及文字傳統從明代中葉以來的發展在研究地域社會中的關鍵性(科大衛、劉志偉2000),然而具體的研究仍嫌不足。在這點,人類學對文化結構的分析值得歷史學者借鑒。

在「歷史心性」的層次上,華南研究者在討論族譜時有許多對祖先世系、族源傳說中真實與虛構的討論。在田野中許多地方文獻具有歷史紀錄的性質,亦有許多非文字的歷史訊息。歷史學者以往把這些材料都當成「史料」處理,或者進一步分辨虛實;然而除了族譜資料之外,學者較少以這些材料討論人們如何記憶過去、過去對現在的人們有什麼意義,如何介入現代的生活。然而無論是契約、碑刻、樑書、匾額、題字,乃至祭祖儀式、祖先畫像等,無一不是對過去的紀錄與召喚。這些不同時期產生、記載不同過去的材料,如何與人們的日常生活相互交織,值得歷史人類學者進一步探索。

對於歷史心性的研究或許在處理文化接觸時可以有最明顯的切入點。非漢民族的文書、故事與儀式,如傜人族譜與《評皇券牒》、畬族的祖圖、羌人的祖源傳說,在與漢人的對照之下可以更明白指出歷史心性的差異與融合(王明珂 20012003;黃應貴 2005Alberts 2011),以及這些歷史心性的差異如何展現在其社會組織與文化展現上。然而研究者似也不應該假設過去的群眾就與我們分享同樣的歷史心性,如我們現在認為故事太離譜的祖先世系,在當時卻是記憶過去可信且有用的依憑。在辨別真實與虛構之外,對這些故事的敘事結構,以及在當時社會中的意義,也需要更多的關注。

人類學對於「歷史書寫」的反省或許是這三個層次中最值得與歷史學者相互參照的部份。人類學者對這方面的反省主要是因為他們所能掌握的文字紀錄許多來自殖民官員與傳教士的檔案、調查,以及前輩人類學者的民族誌。以這些材料來重建部落或被殖民者的過去,很難不討論這些材料涉及的權力關係、這些權力關係影響下知識生產,與這些知識生產在雙方認知結構中的效果。歷史學者據以重現基層社會群眾觀點的材料,亦無法迴避這樣的問題。

華南研究對地方文獻的重視,其中一項理由就是要找尋官方觀點之外的史料,然而即使是地方文獻,對其生產過程中涉及的權力關係亦不得不加以注意。藉由深讀史料、讀出紙背下的意義,原本就是史學家的技藝,而對地方文獻的利用者來說更為重要。以族譜來說,編譜的目的與編纂者的動機對族譜內容形成有決定性的影響,因此對族譜編纂的討論最為豐富(Szonyi 2002;劉志偉 2005;李仁淵 2015),華南研究中對於宗族組織的洞見許多便是來自深入族譜編纂者意圖的解讀。對其他類別的地方文獻研究者亦多有反省,如廈門大學民間歷史文獻研究中心每年舉辦之「民間歷史文獻論壇」與所編輯的「民間歷史文獻論叢」,其宗旨之一便是希望可從地方文獻的生成、編纂、流傳的歷史過程中探索文獻背後的權力關係,從文獻與地方社會的互動關係中更進一步的理解地方社會。

然而比起人類學田野中的報導人,歷史學者畢竟是從留下來的材料中建構過去,且能代表底層民眾相關的材料又更少,因此研究者不能不留意必然有一大群未能發聲的群體迷失在歷史之中。遺留下來的材料中所包含的偏見,又往往會引導我們對過去歷史的觀察。如與國家制度相關的地方歷史材料顯然較多,很容易讓研究者高估國家在地方社會中的角色。沒有文字傳統或接受文字較晚的族群,與其相關的少數史料可能會被放大。由於國家與文字傳統的關聯,我們能夠知道的加入國家的人必然多於逃離國家的人。近年歷史人類學轉向對山區、水上以及非漢族社群的研究,一方面與人類學傳統研究的對象更為接近,一方面來自材料的阻礙又更大。在材料偏見必然存在之際,如何從這些史料重建過去的結構,至結構的貫時變化,必須能夠綜合田野等來自各方的資訊,且對史料抱持高度敏感性,是對歷史學者很大的挑戰。固然歷史學者冀望利用史家處理文獻的技藝找尋基層社會在歷史中被壓抑的聲音,但仍然不得不正視文字史料重現歷史的侷限性:歷史學者所能復原的或許是文字史料構建之歷史過程,儘管歷史學者的目的不在建立包含一切的「全史」,仍須時時留意文字史料無法再現的部分在其論述中的位置。如同人類學者對民族誌書寫、與研究對象的關係以及人類學知識之生成等議題的反省,在進行歷史人類學研究時,對於歷史資料的反身性思考以及基礎的認識論問題亦是史學研究者必然的功課。

小結

從華南研究發展出來的歷史人類學開始於80年代受西洋學術訓練的人類學者與中國當地社會經濟史為主之歷史學者的合作,發展至今對中國明清社會史研究有深遠的影響,改變了此領域的研究方法、議題設定,以及學術社群的交流方式。原先蝸居於圖書館或檔案館的歷史學者們開始學習下田野、解讀沒有碰過的文獻類型(契約、族譜、帳簿、科儀書、狀書、分家文書)、以不同的方式思考問題,同時也遭受到以往沒想過的挑戰:人際關係、喝酒、快速拍照、爬山、抄碑、蚊蟲叮咬、徹夜觀察儀式、躲鞭炮。許多學者的惡夢是花了許多時間,收集到的資料無法說出有意義的故事。由於材料性質的差異,歷史學者田野的範圍可能較人類學者廣許多,但定點待的時間較短。雖然對「田野」的內容意見紛歧(林開世 2016),雙方想解決的問題、構思的方式以及具體的操作方式亦有一段差距,人類學的影響已讓歷史學者的工作型態與人類學者更接近。

對歷史領域來說,這種強調底層視野的研究改變了歷史學者對過去的想像。有一些在社會科學已經遭受挑戰的範疇,如宗族、親屬、族群等,在歷史學的領域中以實際的歷史材料再挑戰一次,從而改變了既有的歷史解釋。許多過去簡單明瞭的關係,如官方與民間、精英與大眾等,都被複雜化而不能天真地全盤接受。而歷史學者也更重視了解材料的生產過程、言外之意,以及與研究者關係的反身思考。兩者學科的差距似難消弭,來自歷史學的歷史人類學與來自人類學的歷史人類學之間目前對話的空間也很有限。然而隨著歷史學的歷史人類學近年來從華南漢人研究,逐漸擴大範圍到不同區域的漢族與非漢族群,雙方交流合作的機會也愈來愈多(Faure and Ho 2014)。也許這兩種歷史人類學永遠不會合一,然而至少在歷史學這邊,對人類學理論與概念的吸收已經在中國明清史的研究中產生豐富的成果。

從近年來增多的對華南學派/歷史人類學之歷史回顧、理論梳理、研究反省,乃至對學術社群之討論,可以看出此路徑在三十多年來的發展,已逐漸成為一種中國社會史研究的新範式。華南研究開始時的動力一方面來自國際學術的發展,一方面來自個別研究者的合作與創造,因而得以在研究議題與視角上多有開創。對於新一代的研究者來說,如何維持這樣的動力,或許不是在新範式下繼續製造在不同地域、相同模式的個案研究。當田野與文獻成為基本方法之際,如何在既有的範式中展開新局,還需要從區域的研究中提升高度,回歸到關注的基本問題,從整體性的視野省思學科未來。

(本文經作者授權發佈。原載《考古人類學刊》第88期,20186月,第107-140頁。注釋從略。)

李仁淵《在田野中找歷史:三十年來的中國華南社會史研究與人類學》.pdf


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