“保生大帝”考
厦门大学历史系 郑振满
“保生大帝”原名吴夲，又称“吴真人”、“
在福建地方文献中，泉州人何乔远于万历四十一至四十四年（1613—1646）编纂的《闽书》，最早记载吴夲的“保生大帝”封号。在《闽书》的《灵祀志》中，并未对“慈济宫”作专门记载，而在《方域志》的“白礁”条目下，却记述了吴夲的历代封典与灵异故事。他在摘录宋人杨志和庄夏的碑文之后，补写了以下内容：
历宋累封普祐真君。皇朝永乐十七年，文皇后患乳，百药不效，一夕梦道人献方，牵红丝缠乳上灸之，后乳顿瘥。问其居止，对云某所。明遣访之，云：“有道人自言‘福建泉州白礁人，姓吴名夲’，昨出试药，今未还也。”既不得道人所在，遂入闽求而知之。皇后惊异，敕封“恩主昊天医灵妙
《闽书》的上述记载，自然只是神话，而不是信史。然而，在明以后的各种地方志书和通俗读物中，几乎都转录了《闽书》的上述资料，其影响极为深远。那么，《闽书》的说法又是从何而来呢？
近年来，笔者与
孝宗乾道三年，赐“慈济”宫额。宁宗庆元二年，封“忠显侯”。嘉定元年，封“英惠侯”。理宗宝庆三年，封“康佑侯”；端平二年，封“灵佑侯”；嘉熙二年，封“正佑侯”；四年，封“冲应真人”；宝祐五年，封“妙道真君”。度宗咸淳二年，封“孚惠真君”。恭宗德祐元年，封“孚惠妙道普祐真君”。国朝太祖洪武五年，封“昊天御史”；二十年，封“医灵真君”。成祖永乐七年，封“万寿无极大帝”；二十一年，封“宝生大帝”。仁宗洪熙元年，封“恩主昊天金阙御史、慈济医灵冲应护国孚惠普祐妙道真君、万寿无极大帝”。
上述的十五次赐封，只有前三次见诸正史记载，其余可能都是后人虚构的。尤其是明王朝对吴夲的五次赐封，都是很可疑的。明洪武初年，曾要求地方官员申报各地“应祀神祗”，由朝廷统一确认其封号及祀典。因此，吴夲于明初再次纳入官方祀典，这是有可能的。不过，明代规定民间诸神皆称之为“真人”，如果加封吴夲为“昊天御史”、“医灵真君”，并不符合当时的礼制。至于洪熙年间赐予吴夲的封号长达30字，甚至连“恩主”、“大帝”之类的尊称都用上了，其崇尚程度可谓无以复加，更是令人难以置信。
由于此碑立于《闽书》成书之前，而丰州就在泉州郊外，何乔远很可能读过此碑，并在《闽书》中采纳了有关资料。当然，何乔远可能也认为这些“封号”太离谱了，因而并未全部采纳，又把明王朝的“封号”删改为“恩主昊天医灵妙惠真君、万寿无极保生大帝”，补充了永乐十七年“医帝后”的具体细节，试图使之更为合乎情理。
何乔远是明末福建的大儒，曾经历任刑部主事、礼部郎中、光禄寺少卿、太仆寺少卿、左通政、太仆卿，官至南京工部右侍郎，立朝正直敢言，三度贬官去职，所著《闽书》及《名山藏》皆享有盛誉。那么，他为何采纳出自民间的碑刻资料，为吴夲杜撰了“保生大帝”的封号呢？笔者认为，这可能是由于明初禁止民间举行迎神赛会等宗教活动，使地方神崇拜失去了合法性依据。因此，在明后期吴夲信仰的复兴过程中，有必要借助于虚构本朝的封号，使之具有新的正统性和合法性。其实，前人早已指出：“按史，文皇后崩于永乐七年，以后竟虚中宫，安得十七年有后可病乳来？”更为可疑的是，所谓吴夲为皇后治病的故事，“与灵济二徐真人梦中授药治文皇疾相类”。这就是说，《闽书》记载的吴夲灵异故事，实际上是福州徐真人神话的翻版。然而，后人为了论证吴夲信仰的正统性，仍然不惜以讹传讹，而吴夲的“保生大帝”称号也因此不胫而走。
《吴真人世修道果碑》的立碑者为“会首”吴孔道等26人和“会信”黄鸣镛等3人，可能是当地民间崇拜吴夲的宗教社团。值得注意的是，此碑碑文是以降箕的形式书写的，而且主要讲述吴夲得道成仙的神话故事，集中反映了明代地方教派对吴夲信仰的影响。兹摘引如下：
明万历壬寅年三月十五日，仁济仙官江闻兹香信呼魂，攝箕笔纪吴真人世修道果，庠生谢甲先和南书。
尝闻维岳降神，钟而为人。其生也，挺然异于夷俦；其化也，不与草木朽腐。因而二五凝精，布炁存神于十方，体天运道于无极。焕然其有文章，渊乎其不可量，堂堂乎神明之宗。阐教造化，弘诸大道，世世庙食，而常自然者，惟慈济
在上引碑文中，借助于“江仙官”降箕，记述了吴真人乃神仙下凡，而后修真得道、“奉太上老君之妙敕”、“传灵宝经法”、“白日升天”等神迹，使之具有道教神仙的完整履历。碑文中的“仁济仙官江”，俗称“江仙官”，据说原为吴夲的高徒，从明初已分灵至南安，成为当地降箕的主神。在顺治三年（1646年）的《敕封仁济医局
有
此碑的撰文者为“浯溪居士吴震交”，晋江县人，明崇祯七年（1634）进士，官至扬州知府，清初归隐于乡；而刻碑者为“彦琦男轼夫”，碑末署名为“武荣弟子”洪伯舟等十二人“焚香拜祝”，可能是当地主持降箕的宗教社团。如上所述，“江仙官”从明初分灵至南安以后，以显灵降箕而闻名，但此后曾一度离去，至万历二十六年（1598年），又再次“呼童降笔”。延及清初，当地信徒去慈济祖宫进香时，仍是请“江仙官”降箕书写“表章”。由此可见，从明初至明中叶，这一仪式传统曾经中断，至万历年间才再度复兴。
一般说来，降箕是通过神灵附体书写宗教文献，因而是由神童主导的仪式传统。不过，由于降箕需要具备一定的宗教知识和文化素养，与民间道士和士绅阶层也有密切的关系。因此，明清之际丰州慈济宫的降箕活动，可以视为精英文化与庶民文化相结合的典型例证。
清代闽南各地的地方志，一般都记载了吴夲的“保生大帝”封号及相关神话故事，而各地民间也流传着各种“保生大帝”的传记、谱系、庙志等通俗读物。光绪年间，杨浚在《白礁志略序》中说：“鹭门林君廷璝所纪吴大帝传文，漳厦皆有刻本。中引颜兰《吴真君记》，未见原书，或林本所采多颜记语也。”所谓“颜记”，收录于嘉庆《同安县志》，虽然题为《吴真君记》，但也记述了吴夲为皇后治病及受封“万寿无极保生大帝”的封号。所谓“林本”，编撰于道光年间。道光二十八年（1848年），海澄生员颜清莹在《保生大帝传文序》中说：“莹不敏，忝乡先贤之胄，不惜重赀，共新庙貌。因购大帝之传文，广布当世，俾当世得所观瞻者，复知其懿行。”他所刊布的《保生大帝传文》，即为“鹭门林廷璝手辑之书”。
清代漳泉地区还流传《保生大帝真经》、《保生大帝签谱》等道教文献，对民间的吴夲信仰也有深刻的影响。《保生大帝真经》的大致内容是：元始天尊与太上老君在太清宫中演经说法，指称人间时值末世，“诸佛涅槃，贤圣隐伏”，妖魔横行，凡夫俗子灾难深重。于是，天尊“乃推穷历数，考究谶言”，演成经法，“永镇魔兵”；而老君“复敕秘诀灵符一百二十道”，令吴夲下凡，“传布经法，救度群生，同归大道”。吴夲下凡之后，又作有“神咒”，以之调兵遣将，“荡涤群凶”。如欲得到吴真人的庇护，必须举行“诵经”、“书符”、“念咒”三种仪式。据《白礁志略》记载：“相传此经专治时疫，诵之可为众生解厄。”为此，在经文中对信徒们提出以下具体要求：
今传灵宝经法以救世人，若有男女得吾真经妙印，信受供养。或请僧道转诵，或结会读诵，广令传说，求心所愿，无不遂意。若人开筑井、灶，架造宅、墓、猪、羊、牛、马、鸡、鸭栖栏，或有时气疫病，可以香花、灯、茶、异果供养，持诵此经，连念吾咒七遍，以朱砂书吾传示符诀如法，敕向门上，灾鬼自消，人员自泰，所求称心，咸登道岸。
在上述经文中，尚有“扶降真童，宣说此经”、“真童说已，吁魂而悟”之类的词句，可见这些经文也是以降箕的形式编造的。换句话说，在清代吴夲信仰的传播过程中，地方教派仍然具有重要的作用。
综上所述，吴夲的“保生大帝”封号，可能并非来自明王朝的赐封，而是出自地方教派的虚构。自明代以来，由于各种地方文献的辗转记述，使吴夲的“保生大帝”封号及其效忠于国家的灵异传说广为传播，形成了当地民间的共同历史记忆。在这一个案中，我们不仅可以追溯神明正统性的建构过程，也不难发现地方社会的国家认同。
（原载《田野与文献：华南研究资料中心通讯》第五十一期，2008年4月15日，第17—20页。注释从略。）
