从“逆现代化现象”看中国历史人类学的兴起
中国人民大学 杨念群
刘志伟的整个研究，包括他跟孙歌的对话，我仔仔细细拜读过，他讲了华南研究的学术源流和师承背景，分析了华南研究兴起所依赖的各种资源和实地调查经验，讲得很全面，我试着做一点延伸。华南研究的崛起与中国上个世纪80年代转型期间时代思潮的变迁有很大关系。我们知道，上个世纪80年代的中国学术界实际上是现代化思潮占主流。现代化的逻辑建立在所谓经济、社会和政治文化联动论的基础之上。这个逻辑的一个简单表述就是：只要中国实现了现代化，我们大家吃饱了肚子，随着经济的高速发展，社会、文化和政治就会随之自然变得更好。它乐观地预期随着经济发展，政治体制改革也会很快进入新的阶段，文化变革也随之趋向成熟。但实际结果恰恰相反。政治体制改革停滞不前，道德滑坡导致文化出现庸俗化倾向。90年代突然勃兴出一股反现代化的浪潮，比如国学热、文化热等等，我称之为“逆现代化现象”，就是对此局面的回应。
为什么会出现“逆现代化现象”？是因为所谓经济复苏带动政治和文化更新的联动论失效了。“逆现代化”思维的登场恰恰与华南地区出现了“逆现代化”现象的时间相互吻合。按现代化的逻辑推论下去，经济越发展，所谓属于封建迷信的那些拜神求佛、敬宗收族、撰修族谱的行为就会随之扫荡殆尽。我们生活好了，在这个逻辑之下就不会去修祖庙、祭神灵。可偏偏在华南最富裕的地区大量出现了联宗收族、祭鬼拜神的普遍风潮，面对这个突如其来的现实问题，现代化理论回答不了，完全失控。国学热、文化热也是在此背景下出现的，这表现出的是精英阶层的困惑。“逆现代化”现象首先出现在华南，却验证了底层民间也有进行文化重建的要求，这是简单的现代化逻辑所无法应对的。开句玩笑，拜神敬宗是“华南帝国主义”出现的重要社会根源。因为大量的族谱和宗族的复兴是在华南的福建和广东地区出现的，北方没有出现这样大规模的现象，所以“逆现代化”现象带来的思维是华南研究变得强大的最重要动力。
第二，我想回应一下刘志伟教授提到的空间问题，换句话说，我们应该怎样选择研究单位。随着上个世纪90年代之后时代思潮的变化，我们对于中国以及中国现代化的宏观理解已经让大家觉得不满足，所以后来有一本很著名的书就是柯文（Paul A. Cohen）的《在中国发现历史》。这本书对中国学术界的影响非常大，书里第一页就提到任何历史都与时代思潮紧密结合，我们所选择的历史资料恰恰是与我们所关心的时代主题暗合的，实际上他是说历史没有客观性，只不过是时代要求的一个投影，这是很后现代的说法。人类学也与后现代思维有密切关系，人类学在空间研究中对历史学发生影响的具体表现就是作者概括的“一纵一横”。所谓“一纵”是眼光向下，注意力不要老集中在皇权和宫廷，而是要往下走，眼光多注视基层。“横”就是把中国切割成很多区域，先把区域内部的情况搞清楚，否则就没办法谈整体。柯文的“一纵一横”研究策略给我们带来了特别大的刺激，但作为方法本身并不是很重要，它只是对美国中国学内部研究方法转变的一个清理，其对中国学术研究转变的影响有夸大之嫌。而刘志伟、陈春声、郑振满等人在90年代已经开始具备这样的自觉意识，他们已经把华南发生的“逆现代化”现象用一种中国式的“逆现代化”思维加以重新思考，这个思考并不是在柯文等学者对中国学研究做出反思后我们才如梦方醒做出回应，只能是说不谋而合。至于具体说到“一纵一横”，“一纵”就是到人民群众中去，走群众路线，这容易理解，但“一横”怎么理解？研究单位应该放在何处？刘志伟谈到施坚雅对研究“单位”有个设定，如他用蜂巢型九大经济区划分中国。施坚雅的问题在于区域划分太大。他在四川只调查了一个多月，结论是在某个乡镇市场里大家一辈子可能见上千次面，所以这个集镇一定是一个活动中心。但是施坚雅的问题在于以此认定几乎所有的人群都应该以集镇为中心展开活动。这原本只是一个经济流通的问题，最后宗族、庙宇，甚至黑社会的活动似乎都以集市为中心。这个大而无当的框架显然太过牵强。再后来就出现了所谓的“实体论”。这个理论强调把研究单位重新放回村庄，但是大多数人又觉得村庄太小，不足以概括更复杂的历史现象，那怎么办呢？那就把研究单位扩大成不大不小的“文化权力网络”。到目前为止，什么是最合适的地方研究单位仍存在很大争议。
而刘志伟教授、郑振满教授并不太追求对于空间单位的严格定义。他们的研究非常注意个人在具体场景里活动的行为脉络是什么，区域本身的大小并不重要。因为区域大小的限定容易造成固步自封的结果。我印象特深的是刘志伟教授曾经带我到广州参观出海口沙田的布局景观。他向我解释宗族之所以出现在沙田地区的原因。因为沙田是填海填出田地，田地之间互相勾连，利用海水淡水之间的互动形成田野灌溉系统。因此这里必须依靠宗族有计划地合理处置沙田的规划和耕作事宜，个人劳力是无法规划和建设沙田的。我当时感到很震撼。我对宗族的理解一下子被放到所谓的功能论的脉络里。我记得科大卫曾很认真地讲宗族就是一个公司(co-operation)，但是如果你把它复原到具体的历史场景里，沙田的功能跟宗族的关联性就建立起来了。
郑振满教授的研究不太一样。他强调乡族的源流和作用。乡族跟宗族的关系是信仰崇拜、祭祀圈的关系。他本身就生活在当地莆田宗族的背景下，更容易看到宗族活动的当下脉络。因此他带我们去看元宵节，看抬神。他的思路又跟刘志伟的功能论经济解释不一样。
对于他们的研究我有一个共同的感受。那就是他们都是在非常具体的场景，或者说人活动的现场里，由人来界定历史活动本身的性质，而不是反过来用空间设计来规范人的行动。这是我在和他们的接触过程中，以及在有限的田野考察中得出的粗浅印象。
我也想提出几个问题求教于志伟。志伟特别强调不从国家着手，而从具体场景中人的角度来着手观察历史变迁，这当然没有问题。但是我的感觉是无论从区域还是从功能解释人的行为，都跟中国的国家和行为脉络之间有密切的关系。因为中国是唯一能维系大一统的国家，其它所有的古老帝国都瓦解了。这里涉及一个问题，因为空谈整体没有意义。现在很多人对华南研究的批评是，华南研究只是研究一个局部、一个社会、一个空间、一个地方。可是中国史学家从来没有把作为整体的中国历史说清楚过，到现在“中国”是什么都存在争议。因此，我认为有没有整体，是不是局部和整体之间的关系，这只是一个伪问题。局部搞清楚了未必就能搞清楚整体。这里还有一个预设，是想在地区里面看到国家的表现和反应。从区域看国家的运作是否只是国家在地方里的表现状态，而不是国家在整体意义上进行控制的状态？我现在仍然不了解地方性的表现与国家控制之间到底是什么关系，或者说区域外的国家跟区域内国家之间到底是什么关系。举例而言，一般学者都认为，当时清代经学的转型，是因为皇帝迫害的结果。知识分子不敢发言，世人由于害怕被迫转入经学的研究。根据我的乾隆研究，我认为事实恰恰相反。清代经学发展恰恰不是因为学术自主性导致的后果。清朝学术思想的变化正是乾隆有意引导的结果。他用经学的转变来打压晚明的阳明学，为王朝大一统政治表述寻找基础。因此问题不在于经学是否有民间形态，而是要搞清楚帝王经学与民间经学之间如何互动的问题。民间的经学和帝王经学的关系，我拿来做比喻是想说明，华南研究如果仅仅从地区的角度，从地区内部的角度看国家的运作，是不是有可能会出现类似民间经学和帝王经学之间相互剥离或者互不沟通的问题，由此有走向局部经验主义的危险。所以，华南和紫禁城应该各成一个整体，如果你们把紫禁城纳入到华南的脉络里，觉得可以理解紫禁城，而不管紫禁城其实是在另外的脉络之中也许是有问题的。而实际上两者之间如何搭建起关系，可能才是最重要的课题。
第二点疑问是如何解决跨度问题。华南研究受人类学影响，空间规范非常清楚，对一个村或者几个村做调查，在里面发现人的活动、国家的活动、祭祀、修谱和宗族的活动。但是这里存在一个问题：如何把握移民到处漂移形成宗族的复杂过程。特别是近代大规模社会运动的兴起，不断出现跨界的活动。它与移民有关，也与秘密会社和共产党民众动员的机制有关。革命的变迁是跨区的运动，如何超越区域本身内在的界定，形成对区域内部与外部文化政治与历史变迁互动过程的理解，而不是出现相对静态的判断效果？也就是说，华南研究如何走出华南？
还有一点，华南研究是在所谓“逆现代化”现象发生的特殊地区中产生的特殊群体和特殊现象。在地化的问题仍然是难以克服的问题。华南研究的学者们都会广东话、福建话，在家乡里感到特别亲切，如鱼得水。如何克服在地化视野对区域研究的限制？学生辈会不会受到这样的影响，比较静态地相对稳定地看待问题？在运用在地化经验时是否应该有一个去熟悉化的过程？
最后一点是关于民粹化和庸俗化的问题。人类学的研究容易导入历史相对主义，用相对的眼光看事物，容易觉得只要是民间的东西，无论是什么都是好的。但是，民众生活遗留下的东西往往很芜杂，究竟如何从中提炼出能与国家治理视角相对应的研究素材，从而借助这些材料进一步分析两者的博弈关系，仍然是历史人类学面临的挑战。
最后一个问题是资料的应用。历史学和人类学之间在材料选择上存在较大差异，华南研究在多大程度上采用人类学的参与方法。人类学收集的材料与历史文献之间的关系到底是什么？参与观察方法获得的往往是纪实的材料，而历史学的文献则是历时与漫长的记载。综合运用二者时恐怕会出现一种紧张感，两种材料在处理时如何有效衔接仍然是一个问题。
（原载《人间思想第四辑：亚洲思想运动报告》，台湾：人间出版社，2016年，第44—48页。）